Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония[1673] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий "Бога" и "Божества". И в "Феофане"[1674] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии[1675]. "Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством"[1676]. Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему[1677] и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным[1678]. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между "Gott" и "Gottheit", какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество "различны, как небо и земля", и Бог является чем-то производным из Божества; если "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", и таким образом "Бог" есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; – то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. "Божество" – это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что "Gott wird und vergeht".

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта – акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога ("Ahgeschiedenheit"). У Паламы – просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни[1679].

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.

Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже-спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

Глава Шестая Природа человека и строение его (о символичности человека)

"Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"

Plotin. Ennead, III, 2, 3

Задача всякой антропологии – дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. Это последнее, т. е. рассмотрение человека, как агрегата атомов, как совокупность физиологических процессов и сложный механизм органов, составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдаленное касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души, ее функциях, о воле, памяти, познавательной способности и т. д., но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание и связь этих двух противоположных начал души и тела.

Свв. отцы в большинстве случаев не оставили нам систем своего богословствования. Наша методология им была неизвестна, и склад их мышления был иной. Поэтому исследуя антропологию св. Григория Паламы, мы, не имея в числе его творений систематического труда о человеке, должны из всей массы его сочинений извлекать то, что к человеку относится. Изучение св. отцов в значительной степени сводится к изложению их мыслей в рамках привычной нам школьной системы. Этого требует педагогическая мудрость. Но нельзя при этом "стилизовать" отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. Мы можем и должны, излагая отцов, говорить привычным нам ученым языком, но до конца понять глубину отцов мы сможем только, если приобщимся их духовному опыту, и будем духовно подвизаться в том же, в чем подвизались и они, а не только схоластически, теоретически их изучать.

Тем не менее, хотя бы мимоходом, следует коснуться того, как свв. отцы отвечали на вопросы более элементарной школьной психологии, чтобы потом перейти к более глубоким проблемам. Как же, поэтому, Палама учил о составе человека?

Здесь надлежит предварительно вспомнить сказанное выше при историческом разборе антропологических воззрений святых отцов о составе человека. Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия.

Если и принимать эту последнюю схему устроения человека, то надо постараться не суживать ее. Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия. Очень на наш взгляд, кажутся ценными те мысли, которые высказал по этому поводу проф. Б. П. Вышеславцев. Он находит в человеке семь "онтологических ступеней": 1. человек есть физико-химическая энергия; 2. он есть энергия "живая", живая клетка; 3. он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; 4. он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного; 5. он есть сознание, сознательная душа; 6. он есть духовное сознание, дух, духовная личность и, наконец, 7. в последней глубине духовного сознания есть некая высшая седьмая мистическая ступень, человек в себе, его самость, что является чем-то не только метафизическим, но и метапсихическим[1680].