Владимир Шмаков - ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ

• Название: ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ
• Автор: Владимир Шмаков
• Жанр: Эзотерика

Предлагаемая вниманию читателя книга Владимира Шмакова является блестящим результатом дальнейшего развития и углубления тех идей и принципов, которые были разработаны им в изданной ранее работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро».

«Основы пневматологии», будучи цельной и логически завершенной книгой, составляют вместе с тем часть его «Системы эзотерической философии».

Эта книга представляет особый интерес именно в наше непростое время — время осмысления своего места в мире и отношений с ним и рассчитана на значительно более широкий круг читателей интеллектуалов, чем «Арканы Таро». Ее единственная публикация была осуществлена в Москве в 1922 году. Отыскать оригинал для репринтного издания не удалось.

Одновременно в издательстве «София» выходит еще одна книга Вл. Шмакова из «Системы эзотерической философии» «Закон синархии и учение о двойственности иерархии монад и множеств».

---

Аналогично развитию в категории мистики, эволюция в категории разума протекает по диалектическому процессу познания. Будучи органическим, развитие сознания не может состоять в строго расчлененном и последовательном прохождении одного этапа за другим и притом только по одному разу. Тот же самый цикл проходится повторно много раз, причем в каждом новом случае соблюдаются те же этапы и та же их последовательность, но глубина их восприятия и изживания непрерывно возрастает. Эта идея в эзотеризме обыкновенно выражается формулой, что эволюция движется по цилиндрической спирали. Начальным этапом изучаемого диалектического процесса является восприятие познания как культового действа. Это значит, что стихии познания придается онтологический смысл и иерархическое строение. Познание связывает единичные разрозненные и несовершенные феномены конкретного эмпирического с высшим единым и совершенным всеобъемлющим смыслом — истиной. Эволюция в этом этапе при каждом повторном к нему возвращении заключается во внедрении в сущность познания, во всевозрастающем ведении глубинности и исполнен-ности всеобщим смыслом его стихии. Во втором этапе диалектического процесса познания происходит диалектическое расчленение начальной концепции — выявление полюсов бинера познания. По общему закону развития для этого необходимо последовательное одностороннее утверждение сначала только антитезиса и приписывание ему абсолютного смысла, а затем — только тезиса. В первом случае возникает оргиазм, а во втором — платоническое познание. Поскольку оргиазм служит переходной ступенью к высшему познанию, он является мистериальным, поскольку же противоборствует ему — он становится демоническим. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но могущий внешне проявляться двойственно.

В первом случае происходит гармоническое слияние интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой разума, развившегося в феноменальном эмпирическом процессе. Посредством интуиции высшего разума человек непосредственно сопрягается со Всеобщим и его безусловностью; эти восприятия составляют внутреннее ядро актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою индивидуальность и иерархически ориентирует ее по отношению к абсолютному. Посредством низшего разума он сопрягается с окружающим феноменальным миром, его многообразием и выработанными им частными восходящими иерархиями и системами им соответствующих закономерностей; эти восприятия составляют периферическую природу актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою эмпирическую личность и ориентирует ее системой относительных субъективных иерархий по отношению к феноменальному многообразию. (В системе Йоги Патанджали это есть Samprajnata Samadhi, т. е. созерцание предметное, фиксированное в определенном направлении). И вот настает время, когда человек начинает объединять данности и результаты двух видов своего эмпирического процесса — опыта трансцендентного и опыта феноменального — в единое цельное мировоззрение. При этом высшие откровения получают систему феноменальных форм, вливаясь в которые они и достигают состояния конкретной спекулятивности в тональностях данной индивидуальности. Равным образом, система созданных феноменальных иерархий, со-подчиняясь высшим откровениям, тем самым возрастает в иерархическом достоинстве, претворяясь в систему гармонических феноменальных ноуменов — закономерных соответствий реальности духа в среде конкретного эмпирического. Такое целостное гармоническое мировоззрение в категории разума раскрывается в системе философии. Каждая онтологически целостная система философии необходимо заключает в себе: во-первых, реальность, интуитивно почерпнутую горним озарением, которая и составляет духовный центр, верховный смысл, основное содержание и исходный движущий императив всех построении, и, во-вторых, совокупность знании, почерпнутых как непосредственным феноменальным опытом, так и опосредованно — через изучение других авторов. Это и показывает, что всякая онтологически целостная система философии имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому всякий истинный философ необходимо должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом2', и обширным образованием. Первое есть основное и необходимое условие для него самого, второе же необходимо как для надлежащего усвоения — раскрывающихся ноуменальных откровений, так и для возможности выражения их и поведения людям. Как конкретно-спекулятивный организм, всякая онтологически целостная философская система одновременно раскрывает и духовную индивидуальность своего автора, и его эмпирическую личность в условиях окружающей феноменальной среды. Объединяя в своем творчестве ноуменальное и феноменальное, автор философской системы окрашивает все ее членения своими индивидуальными тональностями. Если в высочайших воспарениях индивидуальный дух созерцает на своих предельных гранях иерархии реальностей высших порядков и благодатно озаряется безусловностью Всеобщего, то при обращении к творчеству, как бы ни был глубок его экстаз, в творение может вылиться и воплотиться только то, что проходит через русло индивидуальности творца. Если даже сам он действительно восхищался в Безначальное, то все же он абсолютно бессилен отразить вселенскую безбрежность в образе или форме. В акте индивидуального творчества само Всеобщее как бы поляризуется в определенном направлении, а потому всякая философская система онтологически а н т — ропоцентрична. Если преодоление искажающих влияний феноменальной личности и низведение ее назначения до местного колорита составляет естественную задачу всякого философа, то все же предельной и непереступаемой энтелехией возможного приближения ко всеобщему служит его духовная индивидуальность. Поэтому конечная задача философского творчества может быть определена как Atmanatmavivekasakshatkarat, каковым термином индусы определили различие между Я и не-Я.

Действительность внешнего обнаружения завершающего синтетического этапа диалектического процесса познания утверждает возможность бытия, кроме творчества философской системы, еще иного вида органического сопряжения интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой низшего разума: это есть созерцание. Как пафос философского творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе образов и слов, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос созерцания выливается в жажду целокупного единения с истиной и реализации ее во внутреннем мире человека. (В системе Йоги Патанджали это есть Asamprajnata Samadhi, т. е. созерцание, не ограниченное фиксированным объектом). Но, отказываясь от реализации трансцендентного в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опыта данности и оформляющие средства. Если в платоническом познании низший разум абсолютно уничижается и отбрасывается, то в созерцании, как и в философском творчестве, он иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводиться к своим ноуменальным прототипам. Низший разум в созерцании исполняет роль категории периферического дифференцирующего оформления. Человек внедряется в поток Логоса сразу с двух противоположных направлений: через высший разум он восхищается к первоначалам и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные членения синархии разума изнутри; через низший же разум он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных законов и соотношений и, организуясь в движении по восходящим иерархиям, стремится достигнуть высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное созерцание имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения созерцания человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и сильно развитым низшим разумом. Как первый составляет онтологическую сущность созерцания, так второй составляет необходимое условие конкретности, а следовательно, и актуальности его феноменологии. В философском творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым пределом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады, и всякий встречающийся с этим творчеством может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально философское творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом философской системы служат низшие состояния личности. Итак — иерархия философского творчества гетероном-но соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возрастающей к индивидуальности. В противоположность этому созерцание тяготеет к конкретной реализации созерцаемого Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью созерцания является само Всеобщее, то есть центр созерцания лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность созерцания обусловливается развитостью эмпирической личности и ее низшего разума, то низшим иерархическим пределом созерцания служат высшие состояния личности. Итак, иерархия созерцания параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности созерцающего, стремящейся вознестись через индивидуальность к самому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкретности созерцания. Как потенциальный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное созерцание одновременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность созерцающего, но как актуальный конкретно-спекулятивный организм созерцание раскрывает Всеобщее лишь поскольку Оно проникает через актуально конкретизированные членения индивидуальности и высшие достижения эмпирической личности. Объединяя в своем созерцании ноуменальное и феноменальное, созерцающий постольку окрашивает свои откровения субъективными тональностями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность созерцания раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуальный дух и зрит величавый покой Безначального. Только здесь действительная природа созерцания уже не искажается субъективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред человеком. Итак, в противоположность антропоцентрическому философскому творчеству, всякое истинное созерцание онтологически теоцентрично. Если сущностью и предметом философской системы служат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспарения, то в созерцании раскрывается само Всеобщее; только здесь Истина обнаруживается в самой себе, в своей вневременности, безусловности и абсолютности.