Сергей Аверинцев - Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью

• Название: Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1976

---

Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии "оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все народы" (Мтф. XXVIII, 19) - разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать, что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "Жизнь Константина", IV, 13): по-видимому, в это время уже существовала организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины "христиан св. Фомы" (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцы этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайском языках.

Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская литература на языке пехлеви.

К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической "Апологии" (на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан, 154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном, так и в языковом отношения; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306-373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандрита Шенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждение от эллинизма [[11]]. Интересно, что сами греки первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II - III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской [[12]]; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость в Египте - и притом, как им хочется думать, "не у одних только египтян, но и у евреев" [[13]], у народа Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются [[14]] презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" ("Тимей", р. 22 В).

Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике - чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя V в.: "Врачевание эллинских недугов"! - и одновременно делает ее открытой для внушений с Востока.

Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием "латинского имени". Латинский церковный поэт IV - V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:

Отчизна древпих идолов,

Рим, ныне чтущий Господа,

Триумф духовный правишь ты,

Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести.

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении Romaios - "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV - V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функции; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum") [[15]]. Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" [[16]].