Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась "сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, — плотию с душою и разумом" [555]. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла "из двух естеств" [556] и что она не пребывает "в двух естествах", остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг "из", оставив "в" [557], хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и "из двух естеств" [558], а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется "из двух естеств", а на латинском — "в двух естествах" [559] (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее "из двух естеств и в двух естествах") [560]. Различие в том, что, согласно Северу, предлог "в" обозначает "двойственность, свидетельствующую о разделении", тогда как предлог "из" указывает на "сложение и соединение без смешения" [561]. Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула "соединенный в двух естествах" не делает выражение "в двух естествах" приемлемым [562]. Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу "из двух естеств" якорем истинной христологии [563]. Сложение двух естеств не предполагает "ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению"; с другой стороны, соединение совершается "без всякого изменения и смешения" [564]. Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, "значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа" [565].

Прежде всего данная формула означала, что человечество или плоть Христа (как все еще предпочитали говорить защитники данной точки зрения) [566] никогда не обладала самостоятельным существованием, но обрело его в этом соединении [567]. Поскольку никогда ранее Его человечество не имело ипостаси, ипостасью было только Его Божество (ипостась Слова), и поэтому лицо Иисуса Христа — это "единое лицо и единое естество Бога-Слова" [568]. Отцы были правы, когда называли это "соединением", потому что речь идет о сложении "из единого естества или ипостаси Бога-Слова и Его плоти, которая истинно была оживотворена разумной душой" [569]. Анафематствование формулы "в двух естествах" было обращено не против тех, кто в своих богословских умствованиях умозрительно разделял две природы, но против тех, кто говорил, что после соединения по-прежнему сохраняется конкретное сосуществование двух природ [570].

Акт соединения не заставлял пренебречь различиями и теми самобытными свойствами, которые были присущи обеим природам, усвоенным Христом [571]. Утверждалось, что человечество, усвоенное Словом, "не утратило ничего из того, что присуще человеку, но <пребыло>… в том же естестве, каково наше" [572]. Это утверждение становилось мерилом истины, если кто-то начинал утверждать, что физическое тело Христа было свободно от тления не с момента воскресения, а с момента его зачатия [573] (взгляд, осужденный основной частью "монофизитского" учения) [574]. Кроме того, как другая крайность исключалась мысль о том, что соединение было не просто соединением двух природ, но двух усий, божественной и человеческой; если под "усией" понимать (как это обычно и правильно делалось) то, что является общим для всех членов того или иного вида, то в таком случае получается, что соединение усий означало бы, что "Святая Троица воплотилась во все человечество и сложилась со всем нашим родом", а

это богохульство [575].

Таким образом, учение о "едином воплощенном естестве Бога-Слова" является православным учением об ипостасном соединении. Его предвосхищение Яков Эдесский находил уже в сотворении человека как сложении тела и души [576]. Противники яковитов, вынужденные признать, что аналогия между душой и телом в человеке и божественным и человеческим во Христе действительно использовалась отцами, утверждали, что она не предполагает учения о единой воплотившейся природе [577]. Равным образом они утверждали, что такое учение говорит о смешении Божества и человечества в лице Эммануила (излюбленное именование воплотившегося Слова) [578], однако его защитники отвергали это как клевету [579]. В действительности оно учило о том, что (в соответствии с ключевым отрывком [580], часто использовавшимся более ранними богословами) [581] "ни посланник, ни ангел, но Сам Господь спас нас" [582] ("Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека").

В соответствии с этими словами в сложной ипостаси Христа источником всего сказанного и сделанного в домостроительстве спасения был Бог-Слово, ныне воплотившийся: "божественного, ибо Он Бог, и человеческого, ибо соделался человеком") [583]. В этом ипостасном соединении причастность действиям была особой, ибо их средоточием в нем было одно лишь Слово [584]. Тем, кто учил иначе, надлежало сказать: "Не говорите "два" после соединения!… Но если хотите исповедать два естества и после него, ищите другого соединения!" [585]. Ибо сказав "соединение", надлежало исповедовать "единое воплотившееся естество Бога-Слова" [586].

С этим единым субъектом действия, с волотившейся природой Бога-Слова надо посредством "общения свойств" соотносить все предикаты [587]. Как в человеке тело и душа действуют вместе и каждое начало совершает то, что по праву принадлежит другому, так это совершается и во Христе [588]. Сказанное в псалме ("не много Ты умалил его пред ангелами") [589], надо соотносить со "Христом, Словом Божиим, ибо Оно ради нас воистину вочеловечилось" [590]. До воплощения говорить о Христовом неведении и возрастании в познании (как это делается в Евангелиях) [591] было бы неуместно, однако это становится возможным благодаря воплощению и ныне соотносится с лицом Слова, ставшего человеком [592]. Самые жалкие и уничижительные слова, которыми в Евангелиях характеризуется Христос, принадлежали "не к одному из его видов или естеств (ибо тогда было бы разделение), но к Слову, воплотившемуся ради нас" [593]. Даже крик богооставленности на кресте ("Боже Мой, Боже Мой! Для чего Мы Меня оставил?") [594] был "исторгнут Самим воплотившимся Словом Божиим без всякого разделения <естеств>" [595]. Все это верно и в отношении самых величественных евангельских речений и деяний: хождения по водам и воскрешения мертвых. Как уничижающие поступки, так и возвышенные деяния "были совершены воплотившимся Богом-Словом" [596]. Для того, чтобы доказать, что "Эммануил един в Своих чудесах и страданиях" [597], был собран пространный свод выдержек из отцов.

Из исповедания Якова Эдесского становится ясно, что все это следовало понимать даже так, что "Святой, Всемогущий, Бессмертный Бог был за нас распят и умер… И в отличие от несториан, этих человекопоклонников, мы не утверждаем, что за нас умер смертный человек" [598]. В другом месте он отстаивает литургическое добавление к Трисвятому [599], и поскольку все богословские партии сжодились в том, что песнь, воспеваемая серафимами в Книге пророка Исайи, была обращена к Троице [600], из этого со всей необходимостью вытекало, что был распят Один из этих Трех. Если же такое исповедание навлекало на себя насмешливое именование "теопасхитского" [601], можно было утешиться словами апостола, сказавшего, что "не распяли бы Господа славы" [602]. Не соглашаясь с формулой халкидонитов, согласно которой воплотившееся Слово "умерло не по Своему божественному естеству, но только по человеческому" [603], яковитская версия ипостасного соединения гласила, что говорить о двух естествах после соединения значит капитулировать перед несторианами [604], ибо "если вещи суть различны и если каждая рассматривается самостоятельно и на каждую взираем особо, то таковое "отличие" в сущности есть разделение" [605]. Учение об ипостасном единении и допущение двух природ после соединения противоречили друг другу [606].

Девизом ипостасного соединения стало именование Девы Марии "Богородицей". Согласно исповеданию Якова Эдесского

"И после того, как Он вочеловечился, мы почитаем и прославляем Его вкупе с Отцом и Святым Духом. Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица" [607] (выпад против несторианского именования Марии) [608]. Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным [609], они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось "от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария" [610]. Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин.2:19) превратило "Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог" [611]. Как подчеркивал "Афанасий", такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении [612]. При последовательном ходе мысли получалось, что "Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек" [613]. Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма [614], было равнозначно утверждению, согласно которому "не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли" [615].