Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Согласно Иоанну Дамаскину "заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" [837]. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами [838]. Согласно другому столь же простому определению ипостась

— это частное, конкретное, тогда как природа — общее [839]. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где "усия — одно, а ипостась — другое… Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" [840]. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними "естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в "свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) [841]. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении "Сам Бог-Слово, предержащий плоть… становится ее ипостасью" [842],

так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, "будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" [843].

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от "богословия" к утверждению того, "что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение "способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" [844]. Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как "Божество пострадало плотию" или "Бог пострадал через плоть" [845], то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об "общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это "общение", можно было сказать, что "домостроительство" прекрасно выражено в словах "Один из Троицы пострадал" [846]. Усугубив парадокс "общения", можно даже сказать, что Христос "страдал по Божеству… но творил чудеса по человечеству" [847]. Именно "животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек "искуплен от власти тьмы" [848]. Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, "что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" [849], потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти [850]. Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие "Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида "богоимцем" (o teopator) [851]. В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, "когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" [852].

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи "единой сложной природы". В ответ на нее "Учение отцов" утверждает, что "невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" [853]. Признавая, "что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин "смешение" [854], автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае "смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая "из двух естеств", но в то же время и "в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось "по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу [855]. Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией "единого сложного действия" [856] с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о "сложном естестве" был сотериологический: "Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" [857]. Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть [858].

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: "Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью… и Слово восприняло все наше" [859]. Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово "восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" [860]. Использование таких фраз, как "естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как "всеобщее усии и конкретное ипостаси" [861]. Хотя под "конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало "первыми плодами принадлежащего нам естества… и посему закваской всего теста" [862].

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово — это и "совершенный человек" [863]. Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, "единственно новое под солнцем" [864]. Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха [865]. Это опять-таки совершилось "нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности [866]. Почти вторя "Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: "Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" [867]. Но поскольку, в свое очередь, "человек есть микрокосм" [868], воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и "не так, будто возвеличились все ипостаси людские… но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" [869]. Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли [870].

Поэтому далее "Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что "имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" [871]. Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина "действование" ("действие") (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить "то, что подобает каждому естеству" [872], исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие — это функция природы, а не ипостаси.