Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Более того, славословие животворящему кресту было самостоятельной темой литургии и иконописания. Как в Литургии Василия, так и в Литургии Златоуста содержалось молитвенное призыв к тому, чтобы Царь и Господь, Бог сил, спас Свой народ и силою Святого Духа даровал ему мир образом (tupos) честного креста Своего Единородного Сына, благословенного во веки веков [1379]. В иерейской молитве обеих литургий церковь поминает "спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение, и славное и страшное Его второе пришествие" [1380]. Не только на Пасху, но даже на четвертое воскресенье Великого Поста, "на сей день воздается поклонение пресвятому кресту и возвещается Христово воскресение. В день сей животворное древо поклоняемо, и вся вселенная вновь пробуждается для хвалы" [1381]. Крест предвосхищался в Ветхом Завете, однако ныне находит свое исполнение в победах над варварами, в изгнаниях бесов и чудесных исцелениях [1382]. Отдавая предпочтение кресту, а не иконам, ему поклонялись иконоборцы, усматривавшие в нем силу, которую иконопочитатели усматривали в образах. Теперь же, связывая крест с иконами, в которых он играл важную роль, последние с его помощью излагали свое толкование учения об искуплении.

Другим учением, имевшим принципиальную связь с литургией, было учение о Деве Марии. Догмат, конечно, тоже говорил о ней, именуя Богородицей ("Феотокос") [1383], однако даже эта догматическая формула брала свое начало в практическом благочестии и литургии, которая по-прежнему оставалась источником различных идей и именований [1384], поскольку "одним из основных стремлений византийский литургистов было стремление привнести имя Марии и обращенные к ней славословия почти во все древнее литургическое сокровище" [1385]. Литургия Василия Великого говорит о "заступничестве пресвятой Богородицы" [1386], и та же фраза содержится и в Литургии Златоуста [1387]. Далее она именуется как "пресвятая, пречистая, преблагословенная славная владычица наша Богородица и приснодева Мария" [1388]. Дальнейшее развитие славословия Марии получило у византийских гимнописателей, причем особенно примечательно это выразилось в акафисте, который нередко приписывается Роману Сладкопевцу и в котором она именуется "невестой неневестною", а в других редакциях — "необоримой воительницей" [1389], своим чудесным вмешательством освободившей Константинополь от захватчиков [1390]. Кроме того, Марию величают "хранительницей пути и… крепостию… от вражиих сил" [1391], а также "храмом, престолом и ковчегом Бога, Царя всех" [1392]. В восточном благочестии Мария звалась и "нерушимой стеной" [1393], и ее мозаичное изображение представлено в Киевском Соборе Святой Софии. Иконам Богородицы приписывались многочисленные чудеса [1394], и жития византийских святых исполнены рассказами о том, как благодаря ей совершались обращения и исцеления [1395] (согласно общепринятым меркам все это рассматривалось как возможные свидетельства в пользу иконопочитания) [1396].

Литургические мотивы, а также мотивы практического благочестия византийские богословы подхватили в своих вероучительных толкованиях [1397]. Большинство из них было, конечно, написано прозой, однако Феодор Студит, например, прославляя Богородицу и опровергая иконоборцев, написал поэму в форме акростиха [1398]. В другом месте он говорит, что Богородица была единственной, кто, оставаясь причастной ангельской природе, превосходящей природу человеческую, тем не менее решила иметь семью и разделить обычную человеческую жизнь [1399]. Иконоборцы глубоко заблуждались, когда посягали на святых и особенно на первенствующую среди них, превосходную из всех тварей, "нашу пресвятую Царицу и Матерь Божию" [1400]. Она предстает как "Царица и Владычица всей вселенной… (как) престол милосердия для смертных во всей вселенной" [1401]. В "успении" (излюбленная тема живописцев) [1402] ее окружают апостолы, мученики, святые, а также Енох [1403] и Илия [1404] (которые, как известно, к концу их земной жизни были восхищены на небо) [1405]. "Исповедуем и возвещаем, — писал Никифор, — что она определена как (наш) ходатай и надежный заступник пред Ним (ее Сыном) по дерзновению, коим она наделена, будучи матерью Его" [1406]. Как ходатай и заступница, она особым образом заботится о благоденствии и чистоте Церкви [1407], "даруя Церкви мир, упрочивая православие, защищая империю, изгоняя варварские племена, поддерживая весь христианский народ" [1408].

Многим из этих мариологических идей суждено было гораздо полнее развиться на уровне богословских понятий и позднее — церковных догматов. Однако до того как их исповедала Церковь и даже прежде чем о них заговорили богословы, они стали предметом веры и прославления на литургии и в народном благочестии. Отстаивание мариологических идей давало поддержку культу других святых, изображавшихся на отдельных иконах. В литургиях Василия и Златоуста сразу после упоминания имени Богородицы говорится о "святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители", затем поминается имя того святого, "егоже и память совершаем" и потом поминают "всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже" [1409]. Порой противоборство иконопочитанию выражалось во враждебном отношении к культу святых, и, таким образом, возрождение литургического богословия вбирало в себя и новое утверждение их прерогатив. Упоминая об Иоанне Крестителе, Феодор говорит о деяниях всех святых, которые с небес посылают награду тем, кто поет им хвалу [1410]. По сути дела, "святые творили те же чудеса, которые совершали апостолы" [1411]. Таким образом, в оправдании икон заново утверждалась значимость святых в Церкви (прежде всего Девы Марии, но также и всех остальных) как соучастников в жизни и служении (но особенно в литургии) благочестивой общины, полагающей свое преемство "со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми " [1412] и всеми верными.

Несмотря на то что в постановлениях Никейского Собора [1413] поклонение святым и ангелам, по сути дела, увязывалось между собой, в богословии и литургии учение об ангелах получило самостоятельное развитие. Одной из причин стала та их значимость, которая заявляла о себе в умозрениях Дионисия Ареопагита, считавшего их недостающим онтологическим звеном между миром видимым и невидимым [1414]. Тем не менее из взаимодействия с этой философско-богословской ангелологией рождалось литургийное ощущение того, что, когда Церковь поклоняется Богу, она совершает это поклонение вместе с ангельским воинством [1415]. В литургиях постоянно это подчеркивалось. Так, например, на Литургии Иоанна Златоуста в расширенном парафразе Трисвятого поется: "Свят еси Бог, тысячами святых ангелов и архангелов, незримо пред Ним трепещущих, поклоняемый и прославляемый. Свят еси Бог, на многоочитых херувимов неусыпно взирающий… и на шестикрылах херувимах седающий" [1416]. Так же и на Литургии Василия призывается Бог "уставивый на небесех чины, и воинства ангел и архангел, в служение Твоея славы" [1417]. Далее говорится, что "Тебе бо хвалят ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувимы" [1418]. Этому литургийному учению вторит и Феодор Студит, именуя ангелов (особенно в своем проповедовании) "предвечной вселенной, сущей до сего мира и возвестившей ему мир иной, его превосходящий, — Христа" [1419]. Хваля Бога, церковная литургия совершает это вместе с ангелами, апостолами, пророками, мучениками и всеми праведниками [1420]. Ангельский хор в невыразимом славословии немолчно поет Богу хвалу перед божественной скинией в церкви и на небесах [1421]. Учение об ангелах — яркий пример литургического наставления, так как иконы и литургия описывали их гораздо яснее, чем когда-либо это делал церковный догмат (причем, описывали не по естеству, разумеется, а по ставшему зримым облику) [1422], и, разрабатывая свою ангелологию, богословы следовали не столько православию должного учения, сколько должного поклонения.

Взятые вместе, эти темы (Христос, спасающий крестом и воскресением, Матерь Божия Мария, другие святые, а также сопоклоняющиеся Господу ангелы) изображались почти на всех иконах [1423]. Таким образом, вплетение их вести в "мелодию богословия" давало иконам защиту и в то же время излагало христианское учение даже там, где догматическое законодательство Церкви еще не сказало своего слова. Однако попытка упорядочить это богословие литургии с необходимостью затрагивает еще одно учение, не всегда представленное как тема иконописания, но, тем не менее, предполагаемое самим фактом существования икон, — учение о Церкви и таинствах. Некоторые его аспекты все-таки находили отражение в иконах: так, например, учение о крещении всегда давало о себе знать в тех из них, на которых изображалось крещение Христа Иоанном [1424]. В то же время учение о Церкви, включая учение о таинствах, находило свое выражение и в тех, которые не затрагивали библейских эпизодов или событий из жизнеописаний святых, где оно становилось предметом первостепенного внимания живописца.