Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

В 9-м веке в силу спорного статуса так называемого седьмого вселенского, или Второго Никейского Собора (787-й год), завершившего первый этап иконоборческой полемики, между Востоком и Западом произошло столкновение по вопросу о соотношении авторитета собора и папы. Отчасти из-за латинского перевода, исказившего смысл соборных заседаний, отчасти в силу политической ситуации, сложившейся на Западе, Рим этот собор не признал. Он расценил его как "лжесобор об изображениях, среди греков именуемый седьмым вселенским", в котором ни одна сторона не была правой; более того, считалось, что он проходил "без авторитета апостольского престола незадолго до наших времен" [1614]. Иконборцы были не правы в своем отрицании изображений, иконопочитатели — в том, что усматривали в них слишком многое, однако и те, и другие были одинаково не правы в том, что не признавали авторитет Рима [1615]. Несмотря на то что Восток формально тоже не одобрил проведение собора, он получил всеобщее признание, и поэтому, отстаивая его авторитет и вселенский характер, Фотий выражал общепринятую на Востоке точку зрения [1616]. Запад же настаивал на том, что "вселенские соборы особым образом созываются властию апостольского престола" [1617], утверждая, что без наставительного руководства Рима собор не может сохранить цельность апостольского предания [1618]. Предшественник Николая уже заявлял, что "нередко апостольский престол вершит власть… без всякого предшествующего собора", утверждая то, что осудил какой-нибудь лжесобор и анафематствуя лжеучение независимо от того, было оно осуждено каким-либо собором или нет [1619]; теперь в полемике с Фотием использовались и эти слова [1620].

По сути дела, соборы обычно созывал не епископ Старого Рима, а император Нового. Каждый помнил, что так было при Константине 1-м (Первый Никейский Собор) и Юстиниане (Второй Константинопольский) и что, кроме того, оба императора принимали участие в соборных прениях; другие соборы тоже созывались императорами и были вселенскими [1621]. Хотя Запад и его конкретные представители мирились с таким порядком, он являлся результатом того понимания природы церковного правления, с которым они, в принципе, не соглашались. Само поставление Фотия патриархом и низложение его предшественника было недопустимым вмешательством византийского императора в церковные дела. Не было ничего удивительного в том, что другие посягновения на Церковь и особенно на римский престол исходили "от мужей… поддерживаемых мирской властью". В то же время "дело не императоров, но епископов обсуждать священные учения и церковную литургию" [1622]. Восточные архиереи продажны, потому что такой порядок сделал их церкви "данниками", раболепствующими перед императором [1623]. Что касается восточных богословов, то, особенно во времена иконоборства, у них тоже был повод сетовать на этот порядок, однако они не могли не вспомнить и о том, что в обоих случаях, когда изображения восстанавливались, это происходило благодаря авторитету императора, а точнее — императрицы. Задолго до иконоборческих споров этот авторитет прославлялся в византийском ритуале и литературе. Согласно лишь одному из многочисленных высказываний император был "подобен Богу, Который все превосходит, ибо нигде на земле у него нет никого превыше его самого" [1624]. Помимо того значения, которое такие высказывания имели для византийской политической мысли, в этом контексте они обрели вид вероучительных формул, а также стали предметом вероучительного столкновения с Западом.

И тем не менее в вероучительном конфликте, затрагивавшем основания церковного устройства, самыми существенными вопросами были те, которые касались кафолического и апостольского характера Церкви. Утверждение о том, что Церковь является кафоличной [соборной] и апостольской (равно как единой и святой), было составной частью веры, изначально переданной святым, и через них — последующим поколениям; несмотря на все разногласия по поводу предыдущих слов Никейского Символа, все были едины в исповедании веры в "единую святую, соборную и апостольскую Церковь". Кроме того, все сходились и в том, что в своей организационной структуре она тоже должна быть кафолической и апостольской. Однако в каком смысле и за счет чего Церковь "утверждена на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем" [1625]? Несмотря на то что такой предикат апостольства соотносился с Церковью с самого начала, "надо подчеркнуть, что образец для своей организации ранняя Церковь нашла не столько в апостольском предании, сколько в политической организации Римской империи" [1626]. Новый Завет в качестве основы требовал преемственности в апостольском учении [1627], и акцент на этом сохранялся в Церкви с самого начала [1628]. Однако когда Старый Рим, могущий предъявить почти незапятнанную летопись апостольского преемства, усматривал причину своего православия в своем апостольском основании и, исходя из этого, начинал делать выводы организационного порядка, Новому Рима, несмотря на свое не совсем чистое православие, надлежало делать то же самое.

И он делал это, именуя себя "великим апостольским константинопольским престолом" [1629]. Ведь если Петр, являвшийся, согласно преданию, апостольским основателем Рима, был "первопрестольным" (prototronos), то его брат Андрей [согласно легенде — апостольский основатель Византии] был "первозванным" (protokletos) среди учеников" [1630], ибо именно благодаря ему Петр пришел ко Христу [1631]. Согласно самым крайним выводам византийских полемистов это означало, что "если Рим взыскует первенства Петром, Византия первенствует Андреем, первым из призванных и старшим братом по рождению" [1632]. Однако даже если упомянутые полемисты и не заходили так далеко и не утверждали, что положение, занимаемое Старым Римом Петра, должно принадлежать Новому Рима Андрея, требование, согласно которому Церковь должна быть кафоличной и апостольской, можно было рассматривать как вероучительное ядро споров о власти. Когда трактат против латинян (и армян) завершался призывом хранить преданность "православной вере, ныне утверждаемой Святым Духом, говорившим единой святой, соборной и апостольской Церкви чрез пророков, апостолов и вселенских учителей, (вере), которую та же вселенская Церковь Христова, утвержденная в различных епископских областях, сохраняет от начала и доныне" [1633], - это выглядело не просто как риторическое заключение, но как богословская декларация. Такая же декларация исходила и от латинян, когда в трактате против греков их призывали "не возлагать на себя то, что было даровано всем", но "чтить кафолическую Церковь Христову, рассеянную по лицу всего мира и простирающуюся от Востока до Запада" [1634].

Воспользовавшись словами одного из пап 6-го века, который сам был втянут в более ранний раскол между Востоком и Западом, латиняне и греки вместе могли заявить, что "первое (условие) спасения состоит в том, чтобы хранить правило истинной веры и не уклоняться от постановления отцов". Однако когда, приводя слова из Матфея (Мф.16:18–19), он же заявлял, что "истинность сих слов подтвердилась событиями, ибо апостольский престол всегда сохранял кафолическую религию незапятнанной" [1635], возможность идеологического конфликта по поводу основания апостольского правления становилась очевидной.

Богословские причины раскола

Несмотря на то что в значительной мере раскол между Востоком и Западом начался из-за политического и церковного разлада, в нем отразились и те основные богословские разногласия, важность которых нельзя ни преувеличивать (как это делали противники), ни преуменьшать (как делают современные историки). Наверное, было бы преувеличением сказать, что "с интеллектуальной точки зрения разрыв между латинянами и греками возник потому, что каждая сторона стала считать абсолютными и непримиримыми некоторые несходные представления об Истине и ее разнящиеся интеллектуальные образы" [1636], и тем не менее документы раскола действительно показывают всю глубину интеллектуального отчуждения, развившегося между двумя регионами христианского мира. В контексте строгого святоотеческого различия между "расколом" и "ересью" [1637] обе стороны могли обвинять друг друга не столько во втором, сколько в первом. Хотя слова папы Павла 1-го о "греческих еретиках, обдумывающих и замышляющих, как уничижить и сокрушить святую, кафолическую и апостольскую Церковь" [1638], были, по-видимому, обращены к иконоборцам, в конечном счете такими эпитетами награждались обе Церкви. Называя Константинополь местом, где текут источники православия [1639], Фотий, быть может, полагал, что Рим таковым не является. Независимо от того, имел он это в виду или нет, Михаил Керуларий пошел гораздо дальше, обращаясь к православным с таким призывом: "О вы, православные, бегите общения тех, кто принимает лжемудрствующих латинян и мнит их первыми христианами в кафолической и святой Церкви Божией!" [1640]. Ибо, говорит он немного погодя, "папа — еретик" [1641]. Таким образом, обвинение касалось не только раскола, но и ереси: Церкви расходились между собой в вероучительных вопросах.