Карл Маркс - Собрание сочинений, том 1

• Название: Собрание сочинений, том 1
• Автор: Карл Маркс
• Жанр: Философия

Первый том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса содержит произведения, написанные ими в 1839–1844 гг., до начала творческого содружества основоположников научного коммунизма. Том состоит из двух разделов: в первый входят произведения К. Маркса, относящиеся к 1842–1844 гг., во второй — произведения Ф. Энгельса, написанные в 1839–1844 годах.

---

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще — от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства.

С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть ещё истинное, действительное государство.

«Конечно, религиозное представление даёт гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?» (стр. 97).

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать ещё и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идёт речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во «всеобщий вопрос времени».

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: «Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство» (стр. 3), — то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь «христианское государство», а не «государство вообще», что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят своё объяснение лишь в некритическом смешении; политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? — то мы, наоборот, задаём вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живёт еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос — чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой.

Это государство есть теолог ex professo{123}. Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой — критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы всё ещё вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, — хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства, — то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.

Лишь в Соединённых Штатах Северной Америки — по крайней мере в части их — еврейский вопрос теряет своё теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно — отношение религии к государству, может выступить во всём его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестаёт быть теологической критикой, как только государство перестаёт относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т. е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестаёт быть теологическим, критика Бауэра перестаёт быть критической.

«В Соединённых Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа» (Г. де Бомон. «Мария, или рабство в Соединённых Штатах, и т. д.», Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где «конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий» (там же, стр. 224). И всё же «в Соединённых Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком» (там же, стр. 224).

И всё же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берём СевероАмериканские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершённая политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершённой политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершённости государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определённой религией, — например, иудейством, — мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определёнными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т. е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведённая до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведённый до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой{124} без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:

«Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело».

Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство ещё остаётся религиозным. А преобладающее большинство не перестаёт быть религиозным оттого, что оно остаётся религиозным только privatim{125}.

Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путём, через посредствующее — хотя и необходимое — звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т. е. когда он объявляет государство атеистом, всё ещё остаётся религиозно-ограниченным именно потому, что признаёт себя самого лишь окольным путём, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путём, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.