А Лукьянов - Немецкая классическая философия религии

• Название: Немецкая классическая философия религии
• Автор: А Лукьянов
• Жанр: Философия

---

Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории. Путь же включения философии в мирской праксис, в "коллизии действительности" чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 477).

Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения. Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка, который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть "принцип равенства", "принадлежит народу", а рассудок - "достояние царей". В разуме невозможно отказать никому, "в рассудке - очень многим" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 165).

Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что "единственный" активный элемент истории "должен быть исполненным иронии, холодным как лёд" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.

Возникшая из духа кантовской критики "философия тождества" смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.

Мысль Маркса о том, что люди в "общественном производстве своей жизни (...) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения" (См.: Marx K. Zur Kritik der politischen okonomie. - Berlin, 1971. - S. 15) и тем самым одновременно производят определённые "представления", адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что "сам по себе (...) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений" (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. - SW II, 2, 123; vgl. SW II/2, 123;127, 2[ff.]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: "Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) - от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно" (Schelling F.W.J. Ibid. - L.c., Anm. I).

Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть "отступление субъекта" с целью "открыть свободный путь" "анонимной речи" мифа, "некой необходимости, так сказать, методологического уровня". "Мы намереваемся, - пишет К. Леви-Стросс, - объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины" (Claudе Levi-Strauss. Mythologica IV/2, Ffm., 1976. - S. 735/7).

Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод "приобретает власть над сознанием", но только до тех пор, пока оно "после наступившего состояния отчуждения" продолжает оставаться вне "Истины". Как только оно разрушит необходимую связь "системы" ("В Логике нет ничего изменяющего мир") и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода "ложного позитивизма", в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на "ничто", на "созерцании". Наоборот, она должна превысить "систему" посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. - Frankfurt a.M., 1993. - S. 65).

Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических. Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности, ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости.

Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение "младогегельянской" мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.

Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как "иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как "превращённого сознания", отражающего реальность в "перевёрнутом" виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.

В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во "всемогущество критики", последняя "превращается в некое трансцендентное существо" (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. Т. 27. - С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: "воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом" и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. - Лондон: "Панпринт", 1998. - С. 738-744).

"Абсолютная Критика", подчёркивает Маркс, с её "бесконечным самомнением" ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания" (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 169). "Критика" убеждена, таким образом, что "критикование", т.е. духовная деятельность, "даёт духовный перевес" (См.: Там же). Но ради чего? - спрашивает Маркс. Ведь, данный "перевес" - ничто без его "материального носителя". Иное дело - социалистическая критика общественных устоев как "действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества". Такая критика "проникнута практикой" (См.: Там же. - С.169).

По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики - не "в бесконечном словоизвержении" по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется "критикой делом" и больше всего - "оружием революции" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 447-448).

Итак, Маркс исходит из идеи органического единства слова и дела. Однако в онтологическом уравнении говорящего и действующего бытия Маркс упускает истинное определение слова, мысли, идеи как сущности, которая бытийствует. Ведь дело философа может превращаться не только в моралистическую проповедь, учительство или социальную агитацию, но и в участие в различных преследованиях. Потому-то Шеллинг так и настаивает на том тезисе, что следует исходить не из того, что должно быть, а осмысливать то, что есть и будет, т.е. исходить не из сущности, а из существования. Итак, в деле истолкования философского праксиса были сдвинуты акценты. Философия в трудах молодых Маркса и Энгельса постепенно стала превращаться в революционную силу, т.е. в "политический акт" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 448).

Бауэр ответил на критику Маркса и Энгельса в издававшейся им "Всеобщей литературной газете". Он употребил литературный приём, который незадолго до этого использовал Шеллинг, утверждавший, что Гегель не понял его "philosophia prima".

Указывая на тот момент, что Маркс не понял истинного смысла философии самосознания, Бауэр отстаивал следующую идею: Маркс и Энгельс восстали против свободы духа, что "защитники массы" сами бедны мыслью, но в то же время возомнили себя "бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о "правах человека" (См.: Там же. - Т. 2. С. 95).

Маркс, считает Бауэр, пытается увидеть в "коммунизме", защищающем "массу", исключительно только позитивное. Но это - совершенно некритическое восприятие теории и практики коммунизма. Данное замечание Бауэра нельзя признать справедливым, поскольку, если заглянуть в "Экономическо-философские рукописи" (1844), то там можно увидеть то, как Маркс последовательно пытается отстоять идею историзма в своём понимании социалистических учений и их возможного аналога в действительности.