Пьер Адо - Духовные упражнения и античная философия

• Название: Духовные упражнения и античная философия
• Автор: Пьер Адо
• Издательство: Степной ветер
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-98861-004-8

Духовные упражнения»… Это работа человека над самим собой, которая начинается еще с первых греческих философов и, достигая своего апогея в диалоге сократиков и платоников, трудах Эпикура, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, трактатах Плотина, продолжается позднейшими философами, такими как Монтень, Декарт, Кант, Мишле, Бергсон, Фридман и Фуко. И разве сущность философии не в этом вечном сомнении в нашем отношении к самим себе, к другим и к миру? Новое издание работ крупного ученого-антиковеда Пьера Адо, почетного доктора Коллеж де Франс, дополнено исследованиями, вышедшими в печать со времени первой публикации этого труда в 1981 году.

Для широкого круга читателей. На русском языке публикуется впервые.

---

В то же время, при чтении Пауля Раббова возникает впечатление, что Игнатий Лойола снова обратился к методу духовных упражнений благодаря возрождению в XVI веке изучения античной риторики 7). Но на самом деле, в античности риторика была всего лишь средством среди прочих средств на службе упражнений, которые были собственно философскими. А христианская духовность с самых первых веков церкви частично освоила наследие античной философии и ее духовных практик, и таким образом именно в самой христианской традиции Игнатий Лойола смог найти методику своих exercitia. Чуть ниже мы постараемся показать — при помощи некоторых отобранных нами текстов, — как античные духовные упражнения выжили в цельности течения древнего христианства, а именно: в том, что само по себе определяло христианство как философию.

Перед тем как приступить к этому исследованию, нужно четко уточнить понятие духовного упражнения. «Упражнение» соответствует по-гречески слову askesis или melete. Значит, нам обязательно нужно подчеркнуть и определить пределы нашего исследования. Мы не будем говорить об аскезе в современном смысле этого слова, как оно определяется, например, К. Хойси: «Полное воздержание или ограничение в использовании пищи, напитков, сна, одежды, собственности и, особенно, воздержание сексуальное» 8). И в самом деле, нужно тщательно отличать это христианское, потом современное употребление слова «аскеза» от употребления слова askesis в античной философии. У философов античности слово askesis обозначает исключительно духовные упражнения, о которых мы говорили 9), то есть внутреннюю деятельность мысли и воли. А то, что у некоторых античных философов, например, у киников или неоплатоников, существуют диетические или сексуальные практики, аналогичные христианской аскезе, это другой вопрос. Эти практики отличаются от философских упражнений мысли. И многие авторы 10) прекрасно исследовали этот вопрос, показывая аналогии и различия между аскезой (в современном смысле слова) философов и аскезой христиан. Но здесь мы, скорее, будем рассматривать принятие в христианстве аскезы в философском смысле термина.

Принципиально важный факт для понимания феномена, который нас сейчас занимает, состоит в том, что христианство было представлено значительной частью христианской традиции как философия.

Это смешение началось с христианских писателей

века, которых называют апологетами, и особенно с Иустина. Для противопоставления этой философии, каковой является христианство в их глазах, греческой философии, они ее называют: «наша философия» или «варварская философия» п). Но они не рассматривают христианство в качестве философии в ряду других, но именно как единственную философию. То, что разрознено и разбито на кусочки в греческой философии, синтезируется, обобщается и систематизируется в христианской философии. Для них греческие философы обладали только лишь частичками Логоса 12>, тогда как христиане имеют в своем владении Логос, который сам воплощается Иисусом Христом. Если «жить философией» означает жить сообразно законам разума, для христиан философия — это жить сообразно закону божественного Логоса 13). Эта тема будет широко раскрываться Климентом Александрийским. Последний тесно увязывает философию и paideia, воспитание человеческого рода. Еще в греческой философии Логос, божественный педагог, активно действовал с целью воспитания человечества; а само христианство, будучи полным откровением Логоса, представляет собой настоящую философию 14), которая «учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу, по божественному плану {oikonomid) строя все наше образование» 15). Такое отождествление между христианством и настоящей философией будет вдохновлять многочисленные аспекты учения Оригена и останется животрепещущей во всей оригеновской традиции, в частности, у каппадо- кийцев: Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также Иоанна Златоуста 16). Они говорят о «нашей философии», «полной философии» или о «философии согласно Христу». Здесь, возможно, возникнет вопрос: было ли такое отождествление легитимным и не внесло ли оно серьезный вклад в пресловутую «эллинизацию» христианства, о котором так часто говорили. Я не буду затрагивать здесь эту сложную проблему. Только скажу, что, представляя христианство как философию, эта традиция является наследницей, — по всей вероятности, сознательной, — течения, существовавшего еще в еврейской традиции, особенно у Филона Александрийского 17). Иудаизм представлен последним как patries philosophia, традиционной философией еврейского народа. Ту же самую лексику можно найти и у Иосифа Флавия 18).

Позднее, когда появится монашество в качестве осуществления христианского совершенства, оно тоже сможет быть представлено как философия, уже начиная с IV века, как, например, у Григория Назианзина 19), У Григория Нисского и Иоанна Златоуста 20), и конкретно у Евагрия Понтийского 21); такую установку мы также находим в V веке, например, у Феодорита Кирско- го 22). Кроме того, Филон Александрийский 23) открыл путь, дав имя философов врачевателям, которые, как он нам говорит, жили в одиночестве, размышляя о законе и предаваясь созерцанию. Как прекрасно показал Жан Леклерк (Leclercq) 24), латинское Средневековье продолжало под влиянием греческой традиции давать название philosophia монашеской жизни. Так, в Цистерцианском монашеском тексте говорится, что последователи Бернара Клервоского были посвящены им в «дисциплины небесной философии» 25). Иоанн Солсберийский утверждает, что монахи «философствуют» самым прямым и самым подлинным образом 2б).

Здесь нет надобности настаивать на принципиальной важности этого феномена ассимиляции философии с христианством. Но кое-что необходимо пояснить. Речь идет не об отрицании несопоставимой оригинальности христианства. Далее мы вернемся к этому пункту, особенно к сугубо христианскому характеру этой «философии», а также к тому, сколько трудов положили христиана то, чтобы присоединить ее к библейской и евангельской традиции. С другой стороны, речь идет всего лишь об исторически ограниченном течении, связанном в той или иной степени с традицией апологетов и Оригена. Но ведь это течение существовало, оно имело серьезное значение, и следствием его было введение в христианство духовных упражнений философии. С этими духовными упражнениями в христианство были также введены определенный стиль жизни, определенная духовная установка, определенная духовная тональность, не наблюдавшиеся в нем с самого его начала. Этот факт очень знаменателен: он показывает, что если христианство могло уравниваться с философией, это как раз потому, что сама философия уже была прежде всего образом бытия, стилем жизни. Как замечает Жан Леклерк: «В монашеском средневековье, равно как и в античности, philosophia обозначает не теорию или способ познавания, но пережитую мудрость, образ жизни сообразно разуму» 27).

Мы говорили 28), что фундаментальная установка стоического или платонического философа представляла собой prosoche, внимание к самому себе, бдительность в каждое мгновение. «Пробужденный» человек беспрестанно, прекрасно осознает не только то, что он делает, но также и кто он есть, то есть свое место в космосе и свое отношение к Богу. Это самоосознание является прежде всего нравственным сознанием, оно стремится в каждое мгновение осуществить очищение и исправление намерения: в каждое мгновение оно следит затем, чтобы не допустить никакой другой мотив действия, кроме воли делать благо. Но это самоосознание представляет собой не только моральное сознание, оно также является космическим сознанием: „внимательный“ человек беспрерывно живет в присутствии Бога, в „воспоминании о Боге“, радостно соглашаясь с волей универсального разума и видя всякие вещи самим взглядом Бога». Такова философская установка по преимуществу. Такова также установка христианского философа. Она появляется уже у Климента Александрийского во фразе, возвещающей о духе, который будет царствовать позднее в монашестве философского вдохновения: «Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью (eulabeia) и вниманием (prosoche) философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа (amerimnia), во всех жизненных перипетиях оставаясь свободным от падений и чистым от греха»29). По мысли Климента, этот божественный закон является одновременно универсальным разумом философов и божественным глаголом христиан; он вдохновляет боязнь не в смысле страсти, осуждаемой в качестве таковой стоиками, но в смысле осторожности в мысли и в действии. Это внимание к самому себе приносит с собой amerimnia, душевное спокойствие, одну из целей, поставленных перед собой монашеством.

Это внимание к самому себе является предметом знаменательной проповеди Василия Кесарийского 30). Опираясь на греческий вариант отрывка из Второзакония: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль» 31), Василий развивает целую теорию prosoche, находящуюся под сильным влиянием стоической и платонической традиции. Нам еще придется вернуться к этому явлению, но в данный момент мы можем констатировать: именно потому, что выражение из Второзакония напоминает для него техническое слово античной философии, Василий его комментирует. Это внимание к самому себе заключается для него в пробуждении в нас рациональных принципов мыслей и действия, которые Бог вложил в нашу душу 32), бодрствовании над нами самими, то есть над нашим умом и нашей душой, а не над тем, что является нашим, то есть нашим телом, или что находится вокруг нас, то есть нашим имуществом 33). Оно также должно направляться на красоту нашей души, непрестанно возобновляя нравственную самопроверку и познание самих себя 34). Таким образом, мы будем выправлять суждения, выносимые нами о самих себе: если мы считаем себя богатыми и знатными, мы напомним себе, что сделаны из глины, и зададим себе вопрос, где находятся теперь знаменитые люди, которые нам предшествовали. Если, напротив, мы бедны и презираемы, мы должны будем осознать богатство и великолепие, подаренные нам космосом — наше тело, земля, небо, светила — и мы будем думать о нашем божественном предназначении 35). Легко распознается философский характер этих тем. Это prosoche, это внимание 36) к самому себе, фундаментальная установка философа, станет фундаментальной установкой монаха. Таким образом, когда Афанасий в своем «Житии Антония» 37), написанном в 357 году, рассказывает нам об обращении святого к монашеской жизни, он удовлетворяется тем, что говорит: он стал «обращать внимание на самого себя». А Антоний на смертном одре скажет своим последователям: «…живите, как бы ежедневно умирая; будьте внимательны к себе самим; помните наставления, какие слышали от меня» 38). В VI веке Дорофей Газский замечает: «Мы настолько небрежны, что не знаем, почему мы вышли из мира <…>, вот почему мы не делаемся лучше <…>. И все потому, что в наших сердцах недостает prosoche» 39).