Пьер Адо - Духовные упражнения и античная философия

• Название: Духовные упражнения и античная философия
• Автор: Пьер Адо
• Издательство: Степной ветер
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-98861-004-8

Духовные упражнения»… Это работа человека над самим собой, которая начинается еще с первых греческих философов и, достигая своего апогея в диалоге сократиков и платоников, трудах Эпикура, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, трактатах Плотина, продолжается позднейшими философами, такими как Монтень, Декарт, Кант, Мишле, Бергсон, Фридман и Фуко. И разве сущность философии не в этом вечном сомнении в нашем отношении к самим себе, к другим и к миру? Новое издание работ крупного ученого-антиковеда Пьера Адо, почетного доктора Коллеж де Франс, дополнено исследованиями, вышедшими в печать со времени первой публикации этого труда в 1981 году.

Для широкого круга читателей. На русском языке публикуется впервые.

---

В этой перспективе физика сама становится духовным упражнением, которое может, уточним это, разворачиваться на трех уровнях. Прежде всего, физика может быть созерцательной деятельностью, находящей свою цель в самой себе, и она предоставляет душе, освобождая ее от ежедневных забот, радость и ясность разума. В этом заключается дух Аристотелевой физики: «Природа отдает тому, кто изучает ее плоды, чудесные наслаждения, лишь бы мы были способны восходить до причин, и действительно были бы философами» 128). В этом созерцании природы эпикуреец Лукреций, как мы уже видели, находил «божественное наслаждение» 129). Для стоика Эпиктета смысл нашего существования находится в этом созерцании: мы были произведены на свет, чтобы созерцать божественные творения, и нельзя умирать, не увидев эти дивные чудеса и не прожив в гармонии с природой 130). Разумеется, научная конкретизация этого созерцания природы очень сильно варьируется от одной философии к другой; большое расстояние разделяет Аристотелеву физику от чувства природы, которое мы, к примеру, можем найти у Филона Александрийского и у Плутарха. Но интересно отметить, с каким энтузиазмом два последних автора говорят о своей вообразительной физике. «Те, кто практикуют мудрость, — говорит нам Филон, — превосходно созерцают природу и все, что она содержит в себе; они внимательно всматриваются в землю, море, воздух, небо, со всеми их жителями; они присоединяются в мысли к луне, солнцу, другим светилам, блуждающим и неподвижным, в их эволюциях, и если телом они прикреплены внизу к земле, они снабжают крыльями свои души с тем, чтобы парить по эфиру и созерцать живущие там сущности, как это приличествует настоящим гражданам мира. Так наполненные совершенным отличием, приученные не учитывать болезни тела и внешние вещи <…>, само собой разумеется, такие люди в наслаждении своими добродетелями делают из всей своей жизни праздник» 131). Последние слова являются аллюзией на афоризм киника Диогена, который мы находим в цитате у Плутарха: «Разве добродетельный человек не отмечает праздник каждый день?» «Причем великолепный праздник, — продолжает Плутарх, — если мы добродетельны. Мир есть самый священный и самый божественный из всех храмов. Человек введен туда в силу своего рождения, чтобы быть зрителем — не искусственных и неодушевленных статуй, но чувственных образов понимаемых сущностей <…>, которыми являются солнце, луна, звезды, реки, вода в которых течет всегда новая, и земля, которая дает рост пище растений и животных. Жизнь есть посвящение в эти тайны и совершенное откровение, и она должна быть наполнена ясностью разума и радостью» 132).

Но это духовное упражнение физики может также принять форму имаганативного воспарения, что позволяет рассматривать человеческие вещи как ничтожные 133). Эту тему мы находим у Марка Аврелия: «…если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей, бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время возможность созерцать столько существ, обитающих окрест, в воздухе и эфире… Предположи, что ты вдруг находишься в высотах, и что ты созерцаешь сверху человеческие вещи и их разнообразие. Как же ты их стал бы презирать, когда ты увидел бы тем же самым взглядом огромное пространство, населенное существами воздуха и эфира» 134). То же встречаем и у Сенеки: «Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы и в этом обретает самое полное и совершенное благо, какое только может выпасть на долю человека. Тогда сладостно ей, странствующей среди звезд, смеяться над драгоценными мозаичными полами в домах наших богачей, над всей землей и ее золотом. <…> Роскошные колоннады, сияющие слоновой костью, наборные потолки, искусно подстриженные аллеи, струящиеся в домах реки не вызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мир и, оглядывая сверху круг земель и без того закрытый по большей части морем, но в остальной части почти везде пустынно-дикий, скованный либо зноем, либо стужей — не скажет сама себе: „И что — это та самая точечка, которую столько племен делят между собой огнем и мечом?“ О как смешны все эти границы, устанавливаемые смертными!» 135)

Мы распознаем третью степень этого духовного упражнения в видении всеобщности, в возвышении мысли до уровня универсальности; здесь мы находимся ближе к платонической теме, которая послужила нам отправной точкой: «Пора, — пишет Марк Аврелий, — не только согласовывать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду, ожидая того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию» 136). Разумеется, именно на этом уровне мы можем сказать, что умираем для своей индивидуальности, чтобы получить одновременно доступ к сознанию изнутри и к универсальности мысли Всего: «…ты стал Всем, — пишет Плотин, — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что прибавилось, пришло не от сущего — ничего ты не прибавишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от несущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [истинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него — ибо оно присутствует [независимо от тебя], — ты даже не удалился, но присутствуя [в нем] обратился к противоположному»137).

Но, следуя Плотину, вернемся к платонизму. Платоническая традиция была верна духовным упражнениям Платона. Лишь уточним, что в неоплатонизме понятие духовного роста играет гораздо более явную роль, чем у самого Платона. Этапы духовного роста соответствуют степеням добродетели, иерархия которых описывается в нескольких неоплатонических текстах 138) и составляет основу, в частности, для сочинения Марина «Жизнь Про- кла» 139). Издавший сочинени Плотина Порфирий систематически расположил произведения своего учителя в соответствии с этапами этого духовного роста: очищение души посредством отделения от тела, потом познание и превосхождение чувственного мира, и наконец, обращение к Интеллекту и к Единому но).

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletai): с одной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой — вернуться к деятельности Интеллекта 141). Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип вегетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении абстрактных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» 142).

Важность духовных упражнений в философии Плотина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин определяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмертии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «…Должно рассматривать природу каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <…> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмертие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чистоте» 143). «…если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чистым, пока не придаст лику извания красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай „ваять свою статую“, пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <…> Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <…) ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» 144). Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобождается и очищается от страстей — которые скрывают истинную реальность души — может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть духовное упражнение 145). Только тот, кто прошел мо-