Сергей Хоружий - Последний проект Фуко

• Название: Последний проект Фуко
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

---

Отрыв от истинного контекста ведет и к прямым искажениям, ошибкам. Кассиан и практики, им описываемые, — часть духовной традиции, специфического явления, конституируемого задачей строго тождественного, с подлинным верного хранения и воспроизводства опыта онтологического восхождения человека к Личности. Этим конституирующим заданием определяются все частные задания и стороны жизни традиции, и лишь в свете него они могут быть верно поняты. Единственно корректный принцип герменевтики явлений духовной практики есть принцип истолкования в свете телоса практики и ее органона. Это истолкование осуществляет локализацию явления по отношению к лестнице духовно-антропологического процесса практики. Однако трактовка христианской аскезы у Фуко не имеет с этим принципом ничего общего. Все базовые понятия, что образуют необходимый каркас для понимания исихастской аскезы — в частности, аскезы Кассиана — у него попросту отсутствуют, включая даже основоположную ступенчатую парадигму,

идею о том, что аскетическая практика имеет структуру лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы, ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих разбросанных обрывков явления; и отсутствие представления о живом целом, которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным истолкованиям.

Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое положение, аналогичное тезису о конститутивноести телоса духовной практики. Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко, заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней — не что иное как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей «себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и самоопустошению. Странно читать всё это — настолько это неверно, в силу сразу многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное и уже достаточное — что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях — полуголословно: он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но никогда не показывает основного — серии отказов, продолжающейся во всем ходе практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать, ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены; а что до Фуко, то его тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая названия. А между тем, здесь-то и разыгрывается самое уникальное, что выделяет духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели, здесь начинается спонтанное созидание-порождение новых антропологических энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных свидетельств опыта и отрефлек тировано в богатом аскетическом и богословском дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления лрооохч — лроасухц, генерация «умных чувств» и еще многое другое — в свете этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, — что же можно сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.

Вот что непонятно и странно: парадигма последовательного отказа от себя (углубляющегося демонтажа, растворения, разравнивания личностных структур, развоплощения, самоопустошения и т. д. и т. п.), которую Фуко приписывает христианству, исконно известна религиозно-философской мысли и прочно связана с определенным, вовсе не христианским типом мистики и мистических практик. Как не может не быть известно философу, эта парадигма в точности соответствует хаплозису, «опрощению» неоплатоников и явным образом присутствует в имперсональных дальневосточных практиках (где особо ярко, пожалуй, выражена в даосизме). Христианство — попросту на другом полюсе от этого! Христианин в своей духовной жизни — в частности, исихаст в практике аскезы — устремляется не к Великой Пустоте, а ко Христу, и его устремление реализуется в стихии личного общения, которое ищет углубиться до бытия-общения, перихорезы. Процесс практики здесь — в элементе обретения, а не утраты, строительства, а не растворения себя. Даже необходимый исходный отказ от себя означает не утрату идентичности и непрерывности личного сознания, но их потенцирование, как сказал бы Кьеркегор: «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» [132]. Так говорит исихастская классика 4 в., и в 20 в. традиция выражает идентичный опыт: «Внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Ипостасное начало в нас актуализуется» [133]. Там же, где Фуко читал свой курс, в Париже, вышла и стала широко известна во Франции книга Вл. Лосского, объяснявшая, что в христианской аскезе «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то процесс, который упразднял бы свободу и уничтожал бы самые личности» [134]. Этих цитат достаточно, чтобы оценить позицию Фуко по достоинству.

На фоне общей несостоятельности этой позиции, освещение в ее рамках отдельных тем становится не так уж важно. Как мы помним, одна из главных таких тем у Фуко — покаяние, при анализе которого база источников почти целиком исчерпывается трактатом Тертуллиана «О покаянии». Не обсуждая лишний раз драстическую узость базы, заметим другое: этот единственный источник выбран как нельзя хуже, если явление берется как практика себя, и задача его анализа — раскрытие антропологии и субъектологии покаяния, структур и процессов в кающемся сознании. И дело не только в ранней дате источника, в силу которой он не имеет отношения ни к христианской аскезе (еще не родившейся), ни к зрелой сложившейся культуре христианского покаяния. Еще существенней то, что Тертуллиан, гениальный стилист и ритор, блестящий апологет, — всего лишь грубый и поверхностный знаток духовнодушевной стихии, никак не открыватель глубин сознания. Что есть кающееся сознание, этого он и не желал раскрывать, а если бы пожелал — не смог. Так пишет о нем и о его покаянном трактате чуткий и глубокий духовный писатель, историк Церкви о. Сергий Мансуров: «Гениальный писатель оказался неглубоким христианином… Поражает, прежде всего, несоответствие между суровыми требованиями “духовности”… и тем, что говорит он о положительном содержании духовной жизни. Больше всего и красноречивее всего он говорит только о внешней оболочке этой жизни… как будто в ней-то и сущность дела… Как бледно то, что сказано в сочинении “О покаянии” о внутреннем возрождающем действии покаяния. Здесь есть понукание к покаянию… но нет ни описания его сущности, ни ее раскрытия» [135]. Мансуров расценивает трактат как «неудачный и неглубокий опыт», где автор обнаружил «бессилие в изображении внутренней христианской жизни». Как ясно из сказанного, трактовка Тертуллиана, выдвигающая вперед одни «суровые требования» и «понукание», чрезвычайно подходит к образу «христианской модели» у Фуко — и этого оказывается для него достаточно, чтобы «неудачный и неглубокий» текст, где «нет ни описания ни раскрытия сущности покаяния», был бы положен им в основу его собственной концепции покаяния.

Удивительно, что при этом, вопреки своему источнику, концепция Фуко все же не оказалась слепа к сущности покаяния как онтологического события, фундаментального выбора онтологически альтернативной антропологической и мета-антропологической стратегии. Эту онтологическую природу события философ передает ярко и выразительно: «В этой христианской μετάνοια, — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеет дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.» (237–238; мы позволили себе процитировать вторично этот отличный текст). И тем не менее, многочисленные ошибки в его трактовке покаяния были совершенно неизбежны. Укажем для примера одну из наиболее важных. Настойчивый лейтмотив аскетического дискурса — необходимость непрестанного покаяния. Она связана сразу со многими ключевыми свойствами исихастской Лестницы (само существование которой игнорируется у Фуко). Достаточно сказать, что энергий- ная природа аскетического восхождения диктует необходимость непрекращающегося усилия, «делания», которое на каждой своей ступени сохраняет, воспроизводит в своем составе все предшествующие ступени. Поэтому «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» [136], — наставляет авторитетнейший учитель аскезы. В противоположность этому, Фуко отождествляет «смысл, который привнесен христианами» в понятие покаяния, со смыслом, придаваемым покаянию у позднего пифагорейца Гиерокла [137], который раскрывает покаяние формулой «приготовление к жизни без угрызений». Варьируя эту формулу, Фуко говорит, что христианское покаяние «открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию» (242). Но это неверно в корне. Жизни, о которой тут сказано, не существует для христианина, и покаяние открывает ему доступ никак не к ней, а к Лестнице восхождения, где ему предстоит блюсти покаяние «двадцать четыре часа дня и ночи».