Джордан Омэнн - Христианская духовность в католической традиции

• Название: Христианская духовность в католической традиции
• Автор: Джордан Омэнн
• Издательство: Святого Креста
• Жанр: Религия
• Год: 1994

Настоящая книга написана в качестве второго тома недавно опубликованной в лондонском издательстве Sheed & Ward книги Spiritual Theology (Мистическое богословие). В первой книге мы предпринимаем попытку исчерпывающего систематического исследования богословия христианского самосовершенствования, определяя богословские принципы, составляющие доктриальную основу аскетической и мистической практики, а затем рассматривая применение этих принципов в христианской жизни.

Об авторе. Директор Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме. Советник Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации, а также Священной конгрегации по делам евангелизации. Редактировал The Priest, изд. Our Sunday Visitor, и Cross and Crown Series of Spirituality, изд. В. Herder Book Company of St. Louis, Mo. Проводил курсы духовных упражнений в уединении для священников и монахов, читал лекции в разных странах мира — в Нигерии, на Филиппинах, на Тайване, в Сингапуре, в США и Канаде. Почетный профессор Университета святого Фомы в Маниле.

---

В третьей части Введения св. Франциск рассматривает практическую сторону добродетели, отбирая те ее проявления, которые особенно необходимы христианину-мирянину. Мы могли бы сказать, что из всех разбираемых добродетелей главной салезианской добродетелью после любви является кротость. Так, в одном из своих писем св. Франциск пишет: "Помните главный урок, тот, что Господь наш преподал нам, выразив его тремя словами, дабы мы никогда не забыли его и повторяли бы его сотню раз в день: "Будьте, как Я, кротки и смиренны сердцем! Вот и все. Просто облеките свое сердце в кротость по отношению к своему ближнему и в смирение по отношению к Богу".[549]

Наконец, в двух последних частях Введения св. Франциск говорит об искушениях, о печали, об утешениях и о сухости. Завершает же он работу серией вопросов для личного испытания совести и самоанализа, с помощью которых душа может судить о своем продвижении по пути истинного благочестия. Таким образом, Введение в благочестивую жизнь в целом содержит исчерпывающую программу духовного развития для мирян.

Если Введение было написано для всех христиан доброй воли, то Трактат о любви к Богу был адресован узкому кругу читателей. Согласно дому Макею, в Трактате во всем величии святости раскрываются душа и сердце Франциска Сальского.[550] Учение, сождержащееся в Трактате, не всегда находило по достоинству высокую оценку вследствие того, что янсенисты, квиетисты и Фенелон пытались воспользоваться им для защиты своих заблуждений. Даже Боссюэ, по мнению дома Макея, нанес учению св. Франциска вред, пытаясь опровергнуть ошибки Фенелона.[551] В результате учение св. Франциска не оказало на французскую школу того влияния, какое могло бы оказать в иной ситуации.

В Трактате поставлена задача проследить восстановление души из падшего состояния до вершин божественной любви, в чем и состоит совершенство и святость христианина. Св. Франциск приводит психологические объяснения, необходимые для понимания богословия любви. Затем он развивает тему божественного происхождения любви, показывая, что любовь человека к Богу представляет собой соучастие в вечной любви Самого Бога. А поскольку любовь по своей природе либо возрастает, либо оскудевает, то св. Франциск рассматривает возрастание любви, происходящее благодаря даже самым незначительным делам. Он рассматривает и то, что препятствует любви, и различные ситуации, когда душа иногда отказывается от божественной любви из-за любви к тварному. Он подчеркивает различие между любовью в полноте и любовью благодетельной, утверждая, что первая присуща славе, в которой любовь переживается в созерцании и покое, тогда как вторая свойственна душе в обыденной жизни.

В рассуждениях о мистической молитве и об экстатическом состоянии, которым она может сопровождаться, св. Франциск, всегда предостерегавший о возможной иллюзорности мистических явлений и об опасности самообмана,[552]предстает как автор, описывающий нечто, пережитое им лично. Однако жизнь в любви состоит не только в восхищении мистической молитвой; она также связана с послушанием и страданием. Поэтому св. Франциск говорит о "любви подчинения", благодаря которой душа повинуется заповедям, заветам и особым видам вдохновения; он также говорит о "соединении нашей воли с божественной благоустремленной волей", о соединении, благодаря которому душа идет на страдание.

Завершается Трактат обобщением богословия любви. Св. Франциск разбирает заповеди любви к Богу и к ближнему; рассматривает любовь как связующее звено и причину всех добродетелей; он говорит о дарах и плодах Святого Духа и приводит краткие и точные советы о том, как творить дела самым совершенным образом.

Наиболее значительный вклад св. Франциска Сальского в мистическое богословие, с доктринальной точки зрения, состоял в том, что св. Франциск связал христианскую нравственность в целом и святость узами любви. Это учение, как известно, во всех деталях проповедовалось св. Фомой Аквинским[553] и другими средневековыми богословами, однако ко времени св. Франциска Сальского снова возникла необходимость подчеркнуть, что христианское совершенство состоит не в каком-то особом виде упражнений или практики, но в Любви к Богу и к ближнему. Немногие авторы говорили о любви и о других добродетелях с большим благоговением Или с большей убежденностью. Другой вклад св. Франциска состоит в том, что он настаивал на призванности всех христиан к совершенству, независимо от их призвания и положения в этой жизни. Наконец, св. Франциск дал подробное объяснение двух основополагающих для христианской жизни упражнений: практики мысленно творимой молитвы и взращивания добродетелей, соответствующих жизненному статусу каждого человека. Св. Франциска Сальского можно по праву назвать отцом духовности нового времени, хотя разные события помешали распространению его влияния с той эффективностью, на которую можно было бы надеяться.

Глава 9 Духовность нового времени

Эпоха, обозначенная в заголовке этой главы, охватывает период с семнадцатого до девятнадцатого века и фокусируется главным образом на Франции. Несмотря на то, что духовность нового времени, за исключением итальянской, сохраняет некий эмоциональный оттенок учения св. Франциска Сальского, салезианское влияние не было доминирующим. Духовность же, сформированная благодаря французской школе, отличалась прежде всего христоцентричностью и прочно уходила корнями в христологию св. Павла и богословие ев Августина.

"Мы могли бы ожидать, что в этот период будут созданы богословские шедевры, — говорит Флоран, — но, перечислив Распятие Иисуса Шардона, Проповеди Боссюэ, Медитации[CIV] Мальбранша, мы практически назовем их все. Мысли[CV] Паскаля представляют собой не более, чем груду неуложенных поленьев"[554] И все-таки христоцентрическая духовность французской школы, распространилась настолько широко, что по всем практическим соображениям католическую духовность нового времени можно было бы трактовать как духовность французского направления. Это становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем всестороннее влияние французской культуры и религии, на весь мир, особенно в восемнадцатом — девятнадцатом веках.

Чтобы оценить сильные и слабые стороны, ортодоксальность и заблуждения французской школы мистики, необходимо, немного вернувшись назад, выяснить ее истоки и проследить путь ее развития.

ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ ДУХОВНОСТИ

Франция шестнадцатого века была ареной напряженной религиозной деятельности, направленной главным образом на борьбу с протестантами, хотя жизнь внутри Церкви никак не назовешь кипучей. Постановления Тридентского Собора большей частью превратились в мертвую букву; король являлся абсолютным хозяином всей церковной собственности; епископы обмирщились, духовенство было невежественным и безнравственным, монашество находилось в крайнем упадке. Борьба с протестантами являлась практически единственным сдерживающим и объединяющим фактором.

Первый толчок к реальной реформе церковной жизни нужно отнести к заслугам капуцинов (появившихся во Франции в 1573 г.), монахинь-кармелигок (распространявших благодаря Анне Иисуса испанское духовное учение), иезуитов (обосновавшихся во Франции в 1553 г.), профессоров Сорбонны и картузианцев.

Капуцин Бенедикт Кэнфелд (1562–1610; урожденный Уильям Фич, Эссекс /Англия/; обращенный из пуритан) сыграл особо важную роль как предтеча французской школы духовности. Его трактат Rugle de perfection выдержал двадцать пять изданий; был переведен как на латынь, так и на все европейские языки. Тема его работы — необходимость умерщвления собственного "я" и полной отдачи себя Богу. Источники его учения внушают почтение: Псевдо-Дионисий, Херп, св. Бонавентура, Хуго Балмский, Альфонс Мадридский, Istitutions Псевдо-Таулера, Рейсбрук, Theologie Germanica, Блозий, св. Екатерина Генуэзская, Облако неведения и Уолтер Хилтон.

Другой капуцин Иосиф Тремблей (1577–1638) написал работу Introduction а la vie spirituelle par une facile methode d'oraison, являющуюся переложением Упражнений св. Игнатия в духе францисканцев и предназчавшуюся для введения в их практику. После присоединения в 1613 г. кардинала Ришелье Тремблей был известен как "серый кардинал".

Однако начинается французская школа духовности с Берюлля,[CVI] несмотря на то, что он в некоторой степени находился под влиянием так называемой "абстрактной" школы Бенедикта Кэнфелда, дома Бокузена Картузианца и нескольких капуцинов, принадлежащих мистическим течениям.[555]Возможность спокойного и объективного изучения работ Пьера де Берюлля появилась лишь в относительно недавнее время. На протяжении всей своей жизни (1575–1629) он вызывал враждебность у кармелитов, иезуитов и у кардинала ришелье. После смерти Берюлля разные авторы давали ему весьма противоречивые оценки: его либо превозносили за оригинальность (Бремон), либо воспринимали как слабого пересказчика мистики св. Игнатия (Поттье).[556]