Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

• Название: Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Лучи Софии
• Жанр: Религия
• Год: 2001

---

По Евагрию, истинная природа «ума» состоит в том, чтобы сосредоточиваться на Боге, а все, что отвлекает «ум» от Бога, есть зло. Так, со времен Грехопадения человеческий ум пленен себялюбием, которое порождает «помыслы»; «помыслы», по Евагрию, понятие с отрицательным оттенком и подразумевает любопытство по отношению к чувственным вещам и отвлечение от Бога. Действуя на чувствительную часть души, помыслы могут привести ее к страстям. Эти страсти выстраиваются в весьма определенную иерархию, начинающуюся с непреднамеренной привязанности к самой неминуемой из всех чувственных нужд человека — пище и заканчивающуюся одержимостью демонами, любовью к самому себе. Эту иерархию образуют восемь ступеней: чревоугодие, прелюбодеяние, скупость, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня [113]. С очень малозаметными вариациями эта классификация страстей и психологического строя человеческого ума, предполагаемого этой классификацией, будет сохраняться Иоанном Кассианом, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником и почти всеми восточными аскетическими писателями. Первой целью монашеского «упражнения» является подчинение страстей и достижение состояния «бесстрастия» — отрешения от чувств и помыслов, делающего возможным восстановление истинного первоначального отношения между умом и Богом. Начиная с элементарных монашеских добродетелей, пощения и безбрачия, иноческое житие может постепенно подавлять прочие страсти и достигать истинной отрешенности. Соединение становится возможным тогда через молитву. Именно Евагрий первым употребил термин «умная молитва», который стал обычным в византийском исихазме. Молитва есть «надлежащая деятельность ума» [114], «некоторое бесстрастное состояние» [115], «высочайшее возможное умствование» [116]. В этом «состоянии» молитвы ум полностью освобожден от всякой «множественности»: он «глух и нем» о всякому чувственному восприятию [117]. По Евагрию, как нам теперь известно, молитва означает еще и то, что ум пребывает в «сущностном союзе» с Божеством; так что монахи–евагрианцы VI в. могли хвалиться, что они «равны Христу». Но Евагриево учение о молитве будет пониматься многими поколениями византийских монахов намного более ортодоксальным образом, и за такое перетолкование Евагриевой духовности следует, в большой мере, благодарить сочинения, приписываемые Макарию Египетскому.

Макарий Египетский был современником и учителем Евагрия в пустыне Скит. Пятьдесят «Проповедей» и несколько других сочинений неизвестного автора начала V в. были приписаны Макарию, который, в чем ныне уверены все, никогда не был писателем. Влияние этого безымянного автора, условно именуемого «Макарием», было огромным.

В то время как Евагрий отождествляет человека с «интеллектом» и мыслит христианскую духовность как дематериализацию, то Макарий понимает человека как психосоматическую целостность (единство тела и души), предназначенную к «обожению». Оригенистской и платонической антропологии Евагрия Макарий противопоставляет библейское понимание человека, согласно которому немыслимо, чтобы «ум» или же «душа» имели своим окончательным предназначением отделение себя от тела. Из Макариевой же антропологии проистекает духовность, опирающаяся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и «обожения» всего человеческого бытия во всех его аспектах, включая телесный. «Огонь, что живет внутри, в сердце, является тогда [в последний день] открыто и достигает воскрешения тел» [118].

В концепции Макария «умная молитва» становится, следовательно «молитвой сердечной»; средоточие психосоматической жизни человека, сердце, есть «скрижаль, на которой благодать Божия начертывает законы Духа» [119]; но оно же может быть и «гробницею», «склепом в котором «князь зла и ангелы его обретают убежище» [120]. Сердце человеческое есть поле битвы между Богом и сатаною, жизнью и смертью. И монах отдавая все свое существование молитве, в действительности выбирает пребывание на передовой линии этого сражения прямым и сознательным образом. Ибо присутствие Божие есть реальный факт, воспринимаемый «внутренним человеком» «как духовный опыт с подтверждением»[121]. У Макария, точно так, как в неко торых книгах Ветхого Завета, и особенно в Псалтири, роль, какую выполняет сердце, неоспоримо связана с физиологией, которая усматривает в этом органе тела средоточие психосоматической жизни человека. Это означает на практике, что всякий раз, когда говорится о «сердце», автор подразумевает просто внутреннюю личность человека, «я» в самой его сокровенной глубине. Во всяком случае, «сердце» никогда не обозначает одну лишь эмоциональную сторону человека, как это иногда понималось на Западе.

Идея существования Бога и сатаны в сердце человека и призыв к осознанному переживанию Благодати побудили некоторых новейших историков отождествить «Проповеди» Макария с писаниями какого–то вождя мессалиан. Будь эти обвинения справедливы, они затронули бы и самого Макария и бросили бы тень на монашескую духовность в Византии более поздних эпох, ибо в Византии Макарий пользовался неоспоримым авторитетом, а его идеи, особенно положение о личном осознанном опыте Бога, продолжали господствовать над умами. Однако точное определение того, чем в самом деле было мессалианство, наряду с отсутствием у Макария некоторых основных мессалианских положений — таких как антисакраментальность, — делает предположение о мессалианстве Макария в высшей степени маловероятным. Даже если неизвестный автор Макариевых «Проповедей» принадлежал к традиции духовной жизни, которая в конце концов разделилась на сектантскую и православную, все же его антропология и понимание человеческого предназначения были определенно ближе Новому Завету, чем евагриевский оригенизм; а влияние этого автора, который выступал в роли своеобразного библейского противовеса, опосредовано способствовало спасению для будущих поколений обычая чистой молитвы, который у Евагрия находился, пожалуй, в сомнительном, двусмысленном контексте.

2. Великие духоносные отцы

Оригенистский спиритуализм и мессалианский псевдопрофетизм, — в которых мессалиане полагали, что молитва и видения должны заменить сакраментальность, — были двумя главными соблазнами монашества восточного христианства. Примеры Евагрия и Макария показыают, что в IV—V вв. не очень–то легко провести границу между православными и сектантами внутри монашеской среды. После ряда соборных постановлений против мессалианства (в Сиде в 390 г., в Константинополе в 426 г. и в Эфесе в 431 г.) и осуждения Евагрия в 553 г. путаница стала невозможной; но прояснение вопроса началось в самой монашеской среде в то же самое время, когда соборы занялись законодательной стороной проблемы. Мы упомянем здесь вкратце трех авторов, которые, усвоив самое важное из вклада обеих традиций Евагрия и Макария придали духовности восточного христианства ее классическую форму.

Диадох, епископ Фотики, что в Эпире, жил в V в. и участвовал в Халкидонском соборе (451 г.). Он написал «Гностические главы» и несколько менее значительных произведений духовного характера. Само название его главного труда выдает отношение автора к Евагрию; и все же лейтмотив учения Диадоха о молитве близок учению Макария, хотя Диадох держится от мессалианства на большем удалении, чем автор «Проповедей».

Крещение для Диадоха — единственное основание духовной жизни: Благодать скрывается в глубинах нашего ума с того самого мгновения, в которое мы были крещены, и дарует очищение и душе, и телу» [122]. Эта забота о целостности человека выражается мистицизмом сердца», в противоположность настоянию Евагрия на «уме». В самом деле, Диадох, точно так, как Макарий, помещает ум, то есть душу, «в сердце»;

Благодать скрывает свое присутствие в крещеном, дожидаясь первого шага души; но когда весь человек обратится к Господу, тогда Благодать открывает свое присутствие сердцу через невыразимое словами переживание… А если человек начинает свое продвижение, соблюдая заповеди и непрестанно взывая к Господу Иисусу, тогда огонь святой Благодати проникает равно и во внешние чувства сердца… [123].

Диадох в своих «Главах» в ряде случаев проясняет неоднозначность Макариевой традиции в вопросе о сосуществовании Бога и сатаны в сердце; но он вполне соглашается с Макарием в утверждении, что христиане могут, и даже должны, осознанно и «внешне» (то есть не только «интеллектуально» в смысле Евагрия) испытывать присутствие Святого Духа в своих сердцах. Его определение христианской веры как личного опыта будет затем принято Симеоном Новым Богословом и другими византийскими духовными писателями. Диадох также перенимает у Макария понимание непрерывной монашеской молитвы как взывания Имени Иисуса [124]. Существенная устремленность духовности к Лицу Воплощенного Логоса и возрождение роли библейского богословия «имени» Божиего заменяют, таким образом, у Диадоха значительно более абстрактное и спиритуалистическое понимание молитвы у Евагрия.