Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

В XIX в. национально–политические заботы настолько подчинили себе церковную жизнь Греции, что, несмотря на значительное расширение возможностей, святоотеческие штудии и издательские предприятия «колливадов» не получили развития. Однако, интерес к творениям св. Григория Паламы у православных людей — тех, кто смог остаться таковыми в атмосфере одержимости идеями европейского прогресса и национализма, — не ослабевал. Ему мы обязаны изданием двух сборников проповедей св. Григория Паламы, которыми мы пользуемся поныне, — Иерусалимским 1857 г. и Константинопольским 1861 г., причем, в первое из них вошли также два похвальных слова св. Григорию — патриархов Филофея и Нила. Первое из этих изданий было перепечатано в 1865 г. в Патрологии Миня, благодаря чему стало общедоступным( [318]). Второе остается более редким, но скоро его должен будет заместить один из томов выходящего сейчас в Греции собрания творений св. Григория. Константинопольское издание примечательно еще и тем, что его осуществил один из лучших греческих богословов прошлого века — Константин Икономос (1780–1857)( [319]).

В чисто интеллектуальном отношении Греция XIX в. имела не слишком большие преимущества перед Россией для изучения св. Григория Паламы. Они сводились, в основном, к большей доступности источников на греческом языке для природных греков, нежели для русских. Но как раз в этом отношении дистанция между Грецией и Россией начинала быстро сокращаться благодаря все возраставшему интересу к патристике и все улучшавшемуся преподаванию греческого языка в русских духовных академиях( [320]). Происходило также сближение греческих богословов и русских. Если еще в середине века эти связи возникали, главным образом, на политической почве (как, например, в случае К. Икономоса, который некоторое время был даже советником по греческим делам Николая I и очень хорошо знал русскую церковную среду), то к концу века укрепляются связи в области духовного образования. Одним из таких греков — близко связанных по своей научной судьбе с Россией — стал Григорий Папамихаил (1874–1956), работами которого был ознаменован следующий этап изучения исихастских споров и богословия св. Григория Паламы( [321]). Главный его труд — подготовленная в С. — Петербурге монография, которая до 1930–х гг. сохраняла значение основного обобщающего труда( [322]). Вслед за тем он впервые издал по рукописям два послания св. Григория (Акиндину и Варлааму)( [323]). Представления ученых о богословских спорах XIV в. и о самом богословии св. Григория Паламы, наконец, приобрели известную целостность.

Эта работа затянулась более чем на полвека. Почти вся она была проделана вне профессиональной богословской среды, хотя и была начата именно в ней (игум. Модестом), — и возвратилась в нее лишь на последнем этапе (в лице Г. Папамихаила). Естественно, что на развитие академического богословия в дореволюционный период подобные исследования оказать влияния не успели. В то же время, в силу своего специального характера, они не вызывали интереса и в среде ревнителей святоотеческой аскетики. В год выхода монографии Папамихаила (1911) было бы трудно поверить, что пройдет каких–нибудь 2–3 года — и литература об исихазме внезапно понадобится всем: и академическим богословам, и «религиозным философам»( [324]), и монахам. Прежде чем обратиться к этим событиям, рассмотрим вкратце еще одну линию передачи исихастской традиции до XX в.

Исихазм XVII–XIX вв. и наследие св. Григория Паламы

Греция сохранила духовную преемственность с «колливадами», хотя и почти утратила интеллектуальную. В среде греческого монашества хотя и не находилось более лиц, достаточно ученых для создания великих богословских, агиографических, канонических трудов или для подготовки изданий патристики, но оно не оскудело святыми подвижниками( [325]), и для этих подвижников именно труды «колливадов» превратились в универсальное мерило церковности для всех случаев жизни. В то же время, поскольку в Греции, в отличие от России, не существовало зараженных западными учениями духовных академий, подобные настроения монашества гораздо легче передавались иерархии. Именно с тех пор основным каноническим сводом греческих церквей считается Пидалион преп. Никодима. Той же эпохе весь православный мир обязан важнейшим догматическим документом последних столетий — Посланием Восточных Патриархов 1848 г. В 1830–е гг., с возрождением афонского монашества после жестокого разгрома во время греческого восстания (1821–1829), Греция оказалась готова передавать это достояние России и всему православному миру( [326]).

Что касается России, то к 1830–м гг. в русском монашестве сформировалась настоятельная потребность в подобных знаниях.

Возрождение русского монашества происходило в это время, главным образом, на основе двух разных традиций, ни одна из которых не предполагала слишком глубоких занятий изучением догматики. Из этих традиций довольно хорошо изучена лишь одна — как ни странно, та, которая лишь незадолго, с 1790–х гг., стала проникать в Россию. Это традиция преп. Паисия Величковского. Фактически, она представляла собой славяно–румынское ответвление движения «колливадов», с которым была связана непосредственно. Однако, другие, нежели у греческого монашества, культурные и исторические условия в Румынии и Молдавии обусловили и существенные отличия этой ветви. Яркой иллюстрацией может служить сравнение греческого и славянского Добротолюбий по составу. — Преп. Паисий ориентировался на среду славяноязычную (к которой все еще относились и румыны, не успевшие утратить до конца свою средневековую славяноязычную культуру), а в этой среде не возникало тех догматических и канонических споров, которые сотрясали тогда Афон. Она была и довольно свободна от давления западных конфессий, и этим условия ее бытия также отличались от греческих. Поэтому преп. Паисий последовательно исключил почти всю «высокую догматику». Усиленная заинтересованность афонских исихастов в догматических творениях св. Григория Паламы не передавалась через учеников преп. Паисия ни в Румынию, ни в Россию.

Традиция преп. Паисия до сих пор заслоняет в глазах историков не менее важную исихастскую традицию собственно русскую — сохранившуюся от разгрома русского монашества при Екатерине II (1764 г.) в некоторых монастырях, особенно в Сенаксарском и Саровском, с которой близко связаны были и другие подвижники, иногда имевшие огромное влияние на всех, ищущих спасения (напр., старица Досифея, проживавшая под мужским именем затворника Досифея в Киево–Печерской лавре, — известная по указанию монашеского пути преп. Серафиму Саровскому, — или Антоний, архиеп. Воронежский). Пожалуй, наиболее целостное представление о ней могут дать начальные главы Летописи Серафимо–Дивеевского монастыря архим. (впоследствии митрополита) Серафима Чичагова. Корни этой традиции восходят к подвижникам–одиночкам второй пол. XVII в., иногда основывавшим монастыри. Вся эта традиция предполагала очень суровую аскезу, иногда юродство и благословения на такие подвиги, которые заставляют вспомнить подвижников Сирии IV–VI вв. (недаром и св. Серафим прошел подвиг столпничества)… Тем не менее, она нисколько не меньше, чем традиция преп. Паисия, была утверждена в опыте молитвы Иисусовой. В XVII в. носители этой традиции спасли русское монашество от очередной катастрофы, которой обернулся для него раскол.

В то время Соловецкий монастырь, остававшийся к началу XVII в. основной духовной школой исихазма в Московской Руси, превратился в цитадель раскольников и был поэтому разгромлен физически. Если в целом по населению Московской Руси в раскол совратилось около двух третей народа, то естественно, что для монашеской среды этот процент был гораздо выше. Этим объясняется появление огромного количества раскольничьих монастырей в XVIII в. (не давших, однако, по понятиям самих же раскольников, ни одного святого!) и создание братьями Андреем и Семеном Денисовыми секты беспоповцев, провозгласившей необходимость перехода на отшельничество и умное делание даже для всех мирян. (Секта беспоповцев — это отнюдь не домашний наш протестантизм, а принудительное для всех отшельничество или скитское житие с «духовным причащением», якобы по книге Исаака Сирского!). В раскольнической и, еще более, беспоповской среде исихазм выродился до уровня канонической кодификации того, как следует творить непрестанную молитву Иисусову, находясь в отхожем месте.

Но почти вовсе в стороне от соблазнов раскола оставались монахи малороссийские. Они еще прежде 1654 г. (воссоединения Украины с Россией) начали эмигригровать на Московскую Русь — главным образом, после незаконного низложения митрополита Киевского, авторитетного подвижника и исповедника Исаии Копинского( [327]) узурпатором Киевской кафедры Петром Могилой (1633 г.), в котором не без основания подозревали еретика( [328]). Малороссийское монашество (слишком мало известное нам сейчас — за исключением одного имени преп. Иова Почаевского; но там были и преп. Иоанн Вышенский, вдохновлявший всю Западную Русь на борьбу с унией и обличивший отпавшую в 1596 г. иерархию, и великий созерцатель Иов Княгиницкий…) абсолютно не принимало не только униатства, но и «среднего пути» между Православием и унией (которого искала возглавленная Петром Могилой новая иерархия); оно составляло единое целое с исихастской средой Румынии, где тогда создались самые свободные условия для жизни Православия. Именно духовные преемники малороссийского исихазма — отчасти у себя в Малороссии, отчасти же в южных областях Московской Руси — возродили в России традицию исихазма как раз в эпоху пресечения прямой традиции Заволжских старцев.