Сергей Бочаров - Филологические сюжеты

• Название: Филологические сюжеты
• Автор: Сергей Бочаров
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-9551-0167-5

Книга служит продолжением предыдущей книги автора – «Сюжеты русской литературы» (1999), и тема её, заявленная в заглавии, формулирует, собственно, ту же задачу с другой стороны, с активной точки зрения филолога. План книги объединяет работы за 40 лет, но наибольшая часть из них написана за последние годы и в прежние книги автора не входила. Тематический спектр широк и пёстр – работы о Пушкине, Гоголе, Достоевском, Боратынском, Тютчеве, Толстом, Леонтьеве, Фете, Чехове, Ходасевиче, Г. Иванове, Прусте, Битове, Петрушевской, а также о «филологах нашего времени» (название одного из разделов книги) – М. М. Бахтине, Л. Я. Гинзбург, А. В. Михайлове, Ю. Н. Чумакове, А. П. Чудакове, В. Н. Топорове, и статьи общетеоретического характера..

---

В психологической концепции позднего Гоголя, в «Выбранных местах» и «Развязке Ревизора», экзистенциальная формула о «самом себе» служит для расслоения образа человеческого, отслоения в нём истинного от неистинного, причём формула и сама по себе подвергается тому же расслоению, отражает его сама в себе и тавтологически—антиномическим образом может быть отнесена как к истинному (чаще у Гоголя), но и к неистинному в человеке тоже. «Сам» человек утверждается как место, в котором нужно собрать себя («собрать всю себя в себе и держать себя») и в котором даже можно поставить памятник (в «Завещании» писатель запрещает после смерти его ставить ему внешний памятник и просит читателя лучше ему воздвигнуть памятник «в самом себе»[274]); но он же и преодолевается, должен быть преодолён, о чём говорят такие советы, даваемые Гоголем для воспитания человека, – «попрекнуть его им же самим», наконец, эстетическая программа позднего Гоголя: зритель должен повернуть смех над героями «на самого себя, противу собственного лица», ибо есть у русского человека «отвага оторваться от самого себя и не пощадить даже самого себя».

За экзистенциальной формулой Гоголя и самым этим внутренне противоречивым её употреблением и наполнением стояла традиция святоотеческой аскетической литературы, хорошо знакомой Гоголю, в которой именно так антиномически эта формула была разработана. «То, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его „им самим“, – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и „бесподобной“», – пишет Владимир Лосский, интерпретируя святоотеческую концепцию образа и подобия, но тут же он отличает это высшее понятие личности от развившегося в падшем человечестве низшего понятия индивидуальности и от особого понятия «самости» (греч. αντοτηζ, autotes), в аскетической литературе восточной церкви обозначающего свойственное историческому человеку состояние смешения личности с индивидуальностью («причём истинный смысл этого термина слово „эгоизм“ не передаёт»).[275] Новому анализу подвергла это понятие «самости» русская философия XX века, при этом во многом стимулом для такого анализа стала русская литература, прежде всего Достоев—ский, также в меньшей степени и Гоголь. Наконец, оценивая гоголевскую формулу в философской перспективе, надо назвать учение К. Юнга об «истинной самости» (das Selbst). Различение Юнгом двух душевных инстанций: «маски» («персоны») – как того, «что человек, по сути дела, не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека»,[276] и «самости» как глубинного «я» (и даже «сверх—я») – несомненно, имеет близкое отношение к тому внутреннему конфликту в человеческом образе, который был странным и уникальным способом выражен «Носом» Гоголя, и к формуле о «самом себе» в этом произведении. Не случайно С. Аверинцев, излагая юнговское понимание душевной жизни человека «как внутренней драмы со множеством персонажей», вспоминает из русских писателей (наряду с западноевропейскими авторами XX века) Гоголя и Достоевского.[277] Однако «самость» Юнга как некая истинная инстанция не содержит в себе той самопротиворечивости, антиномичности, какую усматривает в аналогичном явлении и понятии русская философия нашего века. В недавней статье венгерской исследовательницы показано на анализе «Бесов» в аспекте конфликта лица и маски в центральном герое, как на подходе к подобным явлениям терминологически и по существу встречаются и размежёвываются «религиозная философия и современная аналитическая психология» (сопоставлены позиции С. Булгакова и К. Юнга).[278] В русской философской традиции, в которую как существенное и ещё не оцененное звено включён и Гоголь, то начало, которое он передавал этой формулой о «самом себе», «самом» человеке, оценивается двойственно – и подлежит утверждению как начало подлинности, аутентичности в человеке, точка внутреннего упора, удостоверяющая реальность личности, и в то же время преодолению как опасное начало гордого самоутверждения, самотождества, самодостаточности и самозамкнутости, отрезающее человека от других людей и от мира.

Для Достоевского, говорит М. Бахтин, «человек никогда не совпадает с самим собой (…) подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим со—бою…»[279] Что не мешало Достоевскому прямо наследовать гоголевскую формулу в самых ответственных идеологических заявлениях, как в пушкинской речи: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой…»[280] Мы ещё недостаточно различаем и оцениваем в языке Достоевского – религиозного моралиста наследие Гоголя – публициста и моралиста, его словарь, его интонацию (независимо от прямых оценок Достоевским «Выбранных мест»). Там, где возникает у Достоевского дидактическая позиция, оживляется гоголевская образность, например в рассуждении Макара Ивановича Долгорукого о человеке, не имеющем «благообразия»: «Иной весь раскидался, самого себя перестал замечать»[281] – разве это не тот же гоголевский (по своему художественному происхождению и даже языку характеристики), оторвавшийся от «самого себя» человек?

Экзистенциальная формула Гоголя наводит ещё на одну философскую параллель. При отсутствии фактических сведений, нет сомнения в том, что Гоголь знал сочинения своего земляка Григория Сковороды (имя его у Гоголя не встречается); но Гоголь мог читать Сковороду[282] и, конечно, знал о нём из предания и от близких ему украинских изыскателей, в том числе из их журнальных публикаций.[283] Независимо от того, было или же нет влияние Сковороды на Гоголя, поразительные сближения обнаруживаются не только между исканиями истинного и «точного» человека у Сковороды и нравственными размышлениями позднего Гоголя, который, по замечанию Ю. Лощица, «иногда почти „цитирует“ Сковороду»,[284] но это сближения ещё более широкие, не локального, а фронтального характера, сближения не отдельных мотивов и словесных формул, но образных систем, сближения, можно сказать, картин человека у одного и другого. Ибо Сковорода был тоже мыслитель—художник и создал свою картину человека; его философия была антропологией, и философской его концепцией был сотворённый им и раскинувшийся по всем его сочинениям образ человека.

Экзистенциальная формула о «самом себе» как подлинном человеке составляет центр любомудрия Сковороды: «А не разуметь себе самаго, слово в слово, одно и то же есть, как и потерять себе самаго. Если в твоём доме сокровище зарыто, а ты про то не знаешь, слово в слово, как бы его не бывало. Итак, познать себе самаго и сыскать себе самаго, и найти человека – всё сие одно значит».[285] Совмещая греческую и библейскую мифологию в своём мире, Сковорода строит центральную оппозицию, два олицетворения двух жизненных установок, выражающихся в направленности взгляда человека, или мудро влюбившегося «в самаго себе и в самую свою точку» (Наркисс), или «из отчаго дому сквозь окно разсьшающей по улицам взоры своя» Мелхолы («Мыр есть улица Мелхолина»).[286] Две эти ориентации – центростремительная и центробежная, выражающаяся жестом глядения вне и по сторонам (а также, что то же самое, в зеркало), всецелой обращённостью лица человека вовне, движением убегания от «самого себя», – две эти ориентации составят координаты образа человека у Гоголя (они так по—разному обнаружатся в трагическом «Вии» и абсурдно—комическом «Носе»).

Но «интериоризм мысли», как определяет её направленность В. Ф. Эрн, автор книги о Сковороде,[287] является, так сказать, обратной функцией подробно развитого телесного образа человека. Парадоксальным образом главными аргументами в пользу внутреннего, невидимого и единственно «точного» человека служат телесные члены человека эмпирического, которые перечисляются и рассматриваются как всё то, что не есть «сам» человек. В диалоге «Наркисс» один собеседник пугает другого сомнением в его телесном существовании. На вопрос «Разве у нас головы и ноздрей нет?» отвечает: «Главы и ноздрей? Знай, что мы целаго человека лишенны…» – и далее: «Ты наговоришь, что у мене ни ушей, ни очей нет». – «И да, я уже давно сказал, что тебе всего нет». Мнимому раздробленному существованию человека как состоящего из отдельных членов систематически противопоставляется постулат о целом человеке, всём человеке, отыскать которого можно лишь по ту сторону этой действительности телесных членов. Только что мы цитировали о потере себя самого как сокровища в своём доме; телесная же метафора этой потери у Сковороды такова: «А если хотишь знать, то знай, что так видим людей, как если бы кто показывал тебе одну человеческую ногу или пяту, закрыв протчее тело и голову…» – «Так можно ли узнать человека из одной его пяты? А как ока твоего не видишь, кроме последния её части, так ни уха, ни твоего языка, ни рук, ни ног твоих никогда ты не видал, ни всех твоих протчиих частей, целаго твоего тела, кроме последния его части, называемая пята, хвост или тень… Так можешь ли сказать, что ты себе узнал? Ты сам себе потерял. Нет у тебе ни ушей, ни ноздрей, ни очей, ни всего тебе, кроме одной твоей тени».[288]