Ганс Гадамер - Актуальность прекрасного

• Название: Актуальность прекрасного
• Автор: Ганс Гадамер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—210—0261—X

В сборнике представлены работы крупнейшего из философов XX века — Ганса Георга Гадамера (род. в 1900 г.). Гадамер — глава одного из ведущих направлений современного философствования — герменевтики. Его труды неоднократно переиздавались и переведены на многие европейские языки. Гадамер является также всемирно признанным авторитетом в области классической филологии и эстетики. Сборник отражает как общефилософскую, так и конкретно-научную стороны творчества Гадамера, включая его статьи о живописи, театре и литературе. Практически все работы, охватывающие период с 1943 по 1977 год, публикуются на русском языке впервые. Книга открывается Вступительным словом автора, написанным специально для данного издания.

Рассчитана на философов, искусствоведов, а также на всех читателей, интересующихся проблемами теории и истории культуры.

---

Критика мифа христианством привела к тому, что в мышлении Нового времени чисто мифологическая картина мира превратилась в противоположность научной. Поскольку научная картина мира характеризуется тем, что посредством знания можно предвидеть происходящие в мире события и управлять ими, постольку и всякое признание существования неподвластных и неуправляемых сил, ограничивающих или захватывающих наше сознание, считается мифологией. Ибо признаваемое таким образом не может быть действительно сущим. А это значит, что всякий опыт, который не верифицируется наукой, приравнивается к необязательной фантазии, так что и мифотворческому воображению и эстетическому воображению отказывается в праве на истину.

II. Слово, «разум» есть понятие Нового времени. Оно подразумевает как способность человека, так и устроенность вещей. Но именно это внутреннее соответствие мыслящего сознания и разумного порядка сущего мыслилось в первоначальном греческом представлении о логосе. Высший способ, которым открывается истинное и которым, таким образом, в человеческом мышлении представляется логосность бытия, называется у греков noys. Понятию нус в мышлении Нового времени соответствует понятие разума. Разум есть способность идей (Кант). Его основная потребность — это потребность в единстве, соединение того, что несоединимо в опыте. Ибо простая множественность «одного» и «иного» не удовлетворяет разум. Обнаруживая множественность, он стремится понять, что ее порождает и как она образуется. Поэтому числовой ряд является образцом разумного бытия, ens rationis. В традиционной логике разум означает способность делать заключения, то есть способность получения знаний из чистых понятий без помощи нового опыта. Общей чертой всех этих определений понятия «разум» является то, что разум имеет место там, где мышление занято самим собой: в математическом и логическом его употреблении, а также при соединении многообразного в единство принципа. Таким образом, сущность разума включает абсолютную самостоятельность распоряжаться собой, отсутствие столкновений с чуждостью и случайностью голых фактов. Так, математическое естествознание, в своих расчетах рационально представляющее процессы природы, является разумом, и высшим завершением сущего в себе разума было бы, если бы и ход человеческой истории нигде не наталкивался на преграду factum brutum[97], случая и произвола, но (говоря словами Гегеля) позволял бы обнаружить в истории разум.

Невыполнимость этого требования — познания разумности всего действительного — означает конец западноевропейской метафизики и вместе с тем ведет к обесцениванию самого понятия разума. Разум не является уже болёе способностью абсолютного единства, как и не является прояснением конечных целей. Разумность означает теперь нахождение верных средств для достижения поставленной цели, причем вопрос о разумности самой этой цели не ставится. Поэтому рациональность современного аппарата цивилизации в конечном счете оказывается рациональным безрассудством, своего рода восстанием средств против господствующих целей, короче, высвобождением того, что во всех сферах жизни мы называем «техникой».

Как показывает этот экскурс, у мифа и разума общая, одинаковыми законами движимая история. Дело обстоит вовсе не так, будто разум расколдовал миф и занял его место. Ведь очень скоро была подвергнута сомнению и претензия на лидерство самого разума, оттеснившего миф в область необязательной игры фантазии. Радикальное Просвещение XVIII столетия оказалось не более чем эпизодом.

И поскольку движение Просвещения пыталось выразить себя в схеме «от мифа к логосу», постольку и эта схема требует пересмотра. «От мифа к логосу», «расколдовывание действительности» смогло бы однозначно выразить смысл истории, если бы расколдованный разум сам распоряжался собой и реализовывал бы себя в абсолютном самоопределении. Мы же наблюдаем фактическую зависимость разума от выходящих за его пределы экономических, общественных и государственных сил. Идея абсолютного разума — иллюзия. Разум существует лишь в конкретно-исторических формах. Признать это нашему мышлению невероятно трудно — настолько велико господство античной метафизики над самопониманием осознающего свою конечность и историчность человека. О том, что греки, мыслившие истинное бытие под знаком современности и всеобщности логоса, предопределили западноевропейский опыт бытия, учат нас философские труды Мартина Хайдеггера. Бытие означает всегда здесь-бытие. То, что разум признает истинным, должно быть истинным всегда. Поэтому именно разум должен всегда быть тем, что познает истинное. На деле же разум, когда он себя осознает, он осознает разумность чего-то, то есть познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя. Его собственная возможность постоянно сопряжена с чем-то самому ему не принадлежащим, но с ним случающимся, и поэтому сам он тоже есть всего лишь ответ, как и те другие были мифическими ответами. Разум — это также и истолкование некой веры, но не обязательно веры религиозной или мифопоэтической. Знание исторической жизни о себе самой всегда заключено в самой верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является знание.

Тем самым романтическое сознание, критикующее иллюзии просвещенного разума, приобретает также и в позитивном плане новые права. Навстречу просветительскому движению устремляется противоположный поток — поток верящей в себя жизни, защищающей и оберегающей мифические чары в самом сознании, утверждая тем самым истинность.,

Конечно, то, что в мифе слышится собственная истина, требует признания истинности способов познания, находящихся за рамками науки. Нельзя оставлять их вытесненными в область необязательных фантазий. То, что художественному познанию мира свойственна собственная строгость, и то, что строгость художественной истины сродни строгости мифического опыта, проявляются в их структурной общности. В своей «Философии символических форм» Эрнст Кассирер[98] в рамках критической философии проложил путь к признанию этих вненаучных форм истины. Мифический мир богов формирует как мирские явления великие духовные и нравственные силы жизни. Достаточно почитать Гомера, чтобы восхититься разумностью истолкования человеческого бытия греческой мифологией. Потрясенное сердце своим опытом свидетельствует о превосходстве деятельного Бога. Но разве поэзия не есть такое создание мира, в котором изображает себя сама внемирная истина? Даже там, где уже нет прочных религиозных традиций и связей, поэтическое мировидение мифично оно изображает живым и деятельным истинно всемогуще действительное. Вспомним хотя бы о поэзии вещей у Рильке. Одухотворенность вещей есть не что иное, как развертывание всеохватного их бытийного смысла, которым они потрясают и покоряют сознание, мнящее себя абсолютным господином самого себя. А образ ангела у Рильке — что это, как не созерцание того незримого, чье место в собственном сердце, «бьющемся у самого горла», — что это, как не безусловность чистого чувства, которому оно безоглядно отдается? Истинный мир религиозной традиции произрастает из того же корня, что и поэтические образы разума. У них один и тот же строй. Ибо оба они не произвольные образования нашего воображения, подобно эфемерным фантазиям и снам, но суть реализованные ответы, с помощью которых человеческое бытие постоянно понимает себя. Разумность такого опыта как раз и состоит в том, что в нем обретается самопонимание, и возникает вопрос, а является ли разум где- либо более разумным, нежели в таком обретении самопонимания перед лицом того, что превосходит его самого?

Введение к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения»[99]

Вспоминая теперь эпоху между двумя войнами, представляешь себе эту недолгую передышку в круговороте нашего столетия как время в творческом, духовном отношении исключительно плодотворное. Конечно, уже перед великой катастрофой первой мировой войны были зримы симптомы грядущего, особенно в живописи и архитектуре. Однако изменения в сознании совершились в целом существенно позднее, уже после тех тяжелых потрясений, которые означали для культурного сознания либерального века, для его веры в прогресс материальные битвы первой мировой войны. В тогдашней философии это изменение общего чувства жизни проявилось так, что внезапно, совершенно неожиданно была утрачена вера в господствовавшую философию, в ту, что во второй половине XIX века вышла из обновленного критического идеализма Канта[100]. «Крах немецкого идеализма», провозглашенный тогда Паулем Эрнстом в пользовавшейся успехом книге[101], а также Освальдом Шпенглером в его «Закате Европы», был переведен во всемирноисторический план. Критики неокантианства могли опереться на двух могучих предтеч: то были Фридрих Ницше, подвергший критике платонизм и христианство, и Сёрен Кьеркегор с его блестящим выступлением против рефлективной философии умозрительного идеализма. Два новых лозунга были противопоставлены теперь методологизму неокантианства — лозунг иррациональности жизни, особенно исторической (и тут можно было ссылаться на Ницше и Бергсона, а также и на Вильгельма Дильтея, великого историка философии), и девиз существования, прозвучавший в сочинениях Сёрена Кьеркегора, датского философа первой половины XIX века, который как раз тогда стал известен в Германии благодаря переводам, выходившим в издательстве Дидерихс. Подобно тому как Кьеркегор критиковал Гегеля как философа рефлексии, позабывшего об экзистенции, так теперь начали критиковать самодовольный методологизм неокантианцев, поставивших философию исключительно на службу научного познания, которое они стремились обосновать. И подобно тому как христианский мыслитель Кьеркегор выступил против философии идеализма, так теперь новая эпоха началась с радикальной самокритики так называемой диалектической теологии[102].