Ганс Гадамер - Актуальность прекрасного

• Название: Актуальность прекрасного
• Автор: Ганс Гадамер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—210—0261—X

В сборнике представлены работы крупнейшего из философов XX века — Ганса Георга Гадамера (род. в 1900 г.). Гадамер — глава одного из ведущих направлений современного философствования — герменевтики. Его труды неоднократно переиздавались и переведены на многие европейские языки. Гадамер является также всемирно признанным авторитетом в области классической филологии и эстетики. Сборник отражает как общефилософскую, так и конкретно-научную стороны творчества Гадамера, включая его статьи о живописи, театре и литературе. Практически все работы, охватывающие период с 1943 по 1977 год, публикуются на русском языке впервые. Книга открывается Вступительным словом автора, написанным специально для данного издания.

Рассчитана на философов, искусствоведов, а также на всех читателей, интересующихся проблемами теории и истории культуры.

---

Этим утверждениям можно придать и позитивный оборот: если смысл вопроса обретает конкретную определенность в постановке вопроса и тем самым в понятийной среде, делающей возможным данную постановку вопроса, то отношение понятия к языку не сводится только к критике языка, но включает также и проблему отыскания языка. Вот что представляется мне поистине великой, захватывающей драмой философии: что философия — это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с еще большим пафосом, постоянная мука нехватки языка. Языковая нужда — вовсе не хайдетеровское новоизобретение.

Словесная находка играет в философии явно исключительную роль. Это видно уже по существенности места, занимаемого здесь терминологией. Понятие выступает как таковое в языковом облике термина, то есть ясно очерченного слова с однозначно отграниченным значением. Однако каждый знает, что терминологизированная речь, равная по своей точности, скажем, операциям с математическими символами, невозможна. Во всякой речи есть, конечно, место для терминов, но это как раз и значит, что они, постоянно вторгаясь в речь как в процесс достижения взаимопонимания, выполняют свою языковую функцию лишь внутри этого процесса. В отличие от создания четко фиксированных терминов с точно обусловленными познавательными функциями, что достигается в науках и с образцовым совершенством — в математике, у философского употребления языка, как мы видели, нет другой удостоверяемости, кроме той, какая имеет место в языке вообще. Здесь явно требуется удостоверяемость особого рода, и первая задача в отношении связи слова и понятия, речи и мысли, артикулирующейся в слове-понятии, заключается в выявлении скрытого истока философских слов-понятий как таковых, если мы хотим найти способ удостовериться в легитимности нашей постановки вопросов. Классический пример, свидетелями которого мы стали в нашем веке, — выявление заложенного в понятии «субъект» скрытого историко-понятийного фона и его онтологических импликаций. «Субъект» — это греческое hypoceimenon, лежащее в подоснове; слово было введено Аристотелем для того, чтобы обозначить то, что при смене разнообразных феноменальных форм сущего не меняется, но залегает в основе меняющихся качеств. Впрочем, разве мы еще слышим это hypoceimenon, это subiectum, это ле- жащее-в-основе всего другого, когда употребляем сегодня слово «субъект»? Мы, принадлежащие всецело к картезианской традиции и мыслящие в понятии субъекта самореф- лексию, самосознание самости? Кому еще слышится в «субъекте» первоначальное «под-лежащее»? Однако спрошу и иначе: кому оно там не слышится? Кто не подразумевает, что субъект, обусловленный, как он сейчас обусловлен, саморефлексией, имеет место как сущее, сохраняющее себя при изменении своих свойств в качестве лежащего под ними и несущего их на себе? Именно непроясненность этих историко-понятийных истоков привела к тому, что люди представляют себе субъект как нечто обладающее своим самосознанием и потому пребывающее наедине с собой, а потом встают перед мучительным вопросом, как этому субъекту выбраться из своей splendid isolation[35]. Так сформировался вопрос о реальности внешнего мира. Понадобился критицизм нашего века, чтобы разглядеть в вопросе «как проходит наша мысль, наше сознание к внешнему миру?» изначальную ложь, коль рсоро сознание вообще есть изначально co-знание чего-то[36]. Первенство самосознания перед миро- сознанием есть онтологический предрассудок, держащийся в конечном счете на бесконтрольности продолжающегося действия понятия subiectum, в смысле «под-лежащего», и соответствующего ему латинского понятия суб-станции. Самосознание отграничивает самосознающую субстанцию, субъекта, от всего остального сущего. А как экстенсивно протяженной природе и самосознающей субстанции сойтись воедино? Возможность для таких в корне разных субстанций действовать друг на друга — это известная от самых начал новоевропейской, философии проблема, до сих пор служащая обоснованием для мнимого дуализма метода естественных и гуманитарных наук.

Возьмем этот пример пока лишь как пример, мотивирующий вопрос общего порядка: всегда ли прояснение через историю понятия осмысленно и необходимо?

Я склоняюсь к тому, чтобы ответить утвердительно, с оговоркой: поскольку понятия все еще живут вместе с жизнью языка, историко-понятийное прояснение осмысленно, и вместе с тем это значит, что идеал тотальной осознанности лишен смысла. Ибо язык самозабвенен, и лишь «противоестественное» критическое напряжение, прерывающее поток речи и внезапно фиксирующее частицу этого потока, способно обеспечить осознанность и тематизирующее прояснение слова с его понятийным значением. Как-то моя маленькая дочь дала мне повод для следующего наблюдения. Когда она училась грамоте, она спросила однажды за приготовлением уроков: «Как пишется земляника?» Ей сказали, и она заметила раздумчиво: «Смешно, когда я вот так это слышу, то уже вообще не понимаю слово. Только когда я его опять забываю, то я внутри слова». Внутри слова — вот на самом деле способ, каким мы говорим. И если бы я в этот момент мог действительно блокировать поток моей потребности в сообщении, подвергнув рефлексии произносимые мною сейчас вот слова и фиксируя их в своей рефлексии, то это полностью преградило бы ход речи. Настолько самозабвение принадлежит к существу языка. По этой именно причине прояснение понятий — а история понятий есть их прояснение — может быть всегда лишь частичным. Оно бывает полезным и нужным лишь там, где либо помогает раскрыть сокрытие, происходящее из-за отчуждения, одеревенелости языка, либо заставляет разделить языковую нужду, достичь необходимой напряженности в осмыслении чужой мысли. Ибо осмысливающий обязан в полной мере осознать языковую нужду пишущего. Только тот мыслит философски, кто перед лицом имеющихся в языке выразительных возможностей чувствует недостаточность, и только тот мыслью с автором, кто по-настоящему разделяет бедственное положение человека, решающегося на понятийные высказывания, способные подтвердить себя исключительно лишь самими собой.

Здесь надо не упускать из виду возникновение философского понятийного языка у греков, но необходимо поставить рядом с этим также и, скажем, язык немецкой мистики с его вторжением в понятийный язык — вплоть до гегелевской и хайдеггеровской смелости в образовании понятий. Это примеры особенной языковой нужды и тем самым особенных требований к мысли и ее осмысливанию.

У великого истока европейской мысли стоит учение о бытии, изложенное Парменидом в его философской поэме. Оно задает позднейшим поколениям бездонный вопрос, так что уже Платон сознается, что не в силах как следует проникнуть в смысл этого парменидовского бытия[37]. Современное исследование остается при спорных мнениях. Герман Коген утверждал, например, что дело тут идет о законе тождества вообще как верховном требовании мысли. Историческое исследование ограждает себя от подобных систематизирующих анахронизмов. Так, справедливо возражают, что подразумеваемое здесь бытие есть мир, совокупность сущего, о которой ионийцы спрашивали, говоря о ta panta[38]. А между тем вопрос, является ли бытие Парменида затактом[39] верховного философского понятия или собирательным названием всего сущего, не поддается решению в смысле альтернативы. Вместо этого нужно заново ощутить языковую нужду, которая изобрела здесь, на могучем взлете мысли, выражение to on, Сущее[40], — до того говорили об on ta, о множественном сущем. Надо оценить новое дерзание такого оборота речи, если мы хотим пройти путем происходящего здесь события мысли.

А с другой стороны, мы видим, что в этом neutrum singularis[41] стоящее за ним понятие еще не достигло полной осознанности. В самом деле, чего только не говорит Парменид о своем Сущем! К примеру, что оно совершенно округло, как хорошо набитый мяч. Мы имеем тут пример обрисованной выше языковой нужды, поскольку мысль пытается мыслить нечто такое, чему нет языка, и потому не в силах надежно держаться своей собственной интенции.

Подобным образом можно было бы показать, как, скажем, Платон пришел к своему воззрению, что при всяком мыслительном определении, во всяком предложении, при всяком суждении, при всяком высказывании необходимо мыслится как тождество, так и различие[42]. Если я хочу мыслить нечто как то, что оно есть, я с необходимостью должен мыслить его как отличное от всего другого. Тождество и различие всегда и нерасторжимо вместе. В позднейшей философии мы называем подобные понятия рефлексивными понятиями, подчеркивая диалектичность такого взаимообусловливающего соотношения. И что же? Выступая со своим великолепным открытием, Платон помещает названные рефлексивные понятия в удивительное соседство, ставя рядом с их парой, неотлучной от всякой мысли, еще и пару покой-движение[43]. Спрашиваешь себя, что между ними общего. Одно дело понятия, описывающие черты мира: тут в нем покой, тут в нем движение, — другое дело понятия, имеющие место только в мысли: тождество и различие. Пусть те и другие диалектические в том смысле, что покой тоже невозможно помыслить помимо движения. Но они же ведь совершенно разного рода. Для Платона это разное, похоже, принадлежит к одному ряду. В своем «Ти- мее» он прямо так и говорит, что мироздание буквально демонстрирует перед глазами человеческого духа тождество и различие, так что человек, видя упорядоченность путей светил и их отклонения, связанные с эклиптикой явления, сам, словно участвуя в их движениях, учится мысли[44].