Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

Преступное намерение, не доведенное до сознания, но тем не менее выразившееся в реальных поступках людей (способ действия, о котором говорят «черт попутал»), — одна из главных тем во всем творчестве Достоевского. Она присутствует в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Идиоте», «Подростке». И показательно, что во всех этих произведениях повивальной бабкой полуосознанного преступного умысла является моральная тяжба с богом (или с такими позднейшими его замещениями, как История, Общество, Человечество и т. д.) — тяжба, которая поглощает все интеллектуальные силы человека, всю энергию сознательности. В «Братьях Карамазовых» эта зависимость получает предельное выражение: высшая моральная требовательность, проявленная Иваном при обсуждении коренных вопросов мироустройства, оборачивается преступным попустительством по отношению к преступному умыслу; богу, который постулирован и затем нравственно изобличен в уме, соответствует черт в душе.

Убийство Федора Павловича Карамазова имеет глубокие корни в кризисной религиозности Ивана.

Ни подсознательный умысел отцеубийства, ни отработанная идеология богоненавистничества, при содействии которой этот умысел был реализован Смердяковым, никогда бы не вызрели у Ивана, если бы он просто «обратил на себя» ту нравственную требовательность, с которой судил бога.

Ущербность Ивана не в том, что он не может превратить свою религиозность, свое верование в искреннее убеждение (это непосильный для него акт). Она в том, что Иван отказывает уже существующему внутреннему убеждению в достоинстве веры: не отваживается опереться на заведомо ясные для него моральные очевидности, категорически, в качестве свободно выбранной «первой истины» предпослать их любой интеллектуальной конструкции мироздания. Если бы моральный образ мысли, концентрирующийся в представлении о невинности ребенка, не просто использовался Иваном в критико-теологических нуждах, но был принят им в значении непосредственной обязанности, которую не может отменить никакая «вселенская перспектива», Иван, возможно, обнаружил бы, что и атеизм, отрицающий гарантированное /228/ движение мира к всеоправдывающему финалу, является вполне посильным для него воззрением.

Едва ли это открытие обновило бы Ивана, обеспечило его воскресение — столь желанное для всех героев Достоевского экстатически-восторженное «растворение в великом празднике жизни». Но с уверенностью можно сказать, что оно оградило бы его от фальши и путаницы «верования без веры», от богоненавистничества, а в конечном счете — от соучастия в отцеубийстве.

Хотел или не хотел того сам Достоевский, но через образ Ивана Карамазова он поставил вопрос о нерелигиозном значении веры, о вере как чисто моральном акте. В произведениях Достоевского (прежде всего в легенде о Великом Инквизиторе, которая отнюдь не случайно вложена в уста Ивана) присутствует мысль о том, что в реальной исторической религии подлинная вера есть явление редкое, возможно, экстраординарное, что она постоянно замещается и подавляется здесь такими действительно типичными отношениями к богу, как упование и страх. Но не означает ли это, что «подвиг свободной веры», о котором Достоевский мечтал как о самом высоком религиозном свершении, зачастую осуществляется вне религии, что естественным поприщем этого подвига являются отношения между людьми. В самом деле, разве не актом нерелигиозной веры является, например, отношение взрослого к детям, в котором ребенок уже признается полноценным человеком, хотя ему только предстоит им стать?

Две идеи сталкиваются в уме Ивана. Первая — эсхатологическая: страстное упование на гармоническое завершение мировой жизни. Вторая — столько же моральная, сколько правовая. Это мысль о детской невинности и, соответственно, о неоплатности насилия над детьми. Эсхатология одерживает верх над пробудившимся правосознанием, не обеспеченным ни строго этическими, ни особыми религиозно-нравственными аргументами, которые на Западе выработала Реформация. Эсхатология побеждает, выворачиваясь в отчаянный нигилизм.

Таков один из самых масштабных и серьезных уроков «карамазовщины». Он касается не только героев и автора романа. Он в какой-то мере касается общего умственного склада русской моральной философии./229/

Дефицит правопонимания в русской моральной философии

Знаменитая формула «недостатки — это продолжение достоинств», может быть, нигде так не уместна, как в оценке национального характера и философских отображений этого характера.[1]

Высокие нравственные качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание. Но было бы благодушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а именно давнего и острогодефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя прежде всего как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность слишком часто перерастала у нас в моралистическую нетерпимость. Ее постоянными спутниками были бестактное доброхотство, общинное инквизиторство и стремление к принудительному осчастливливанию людей по расхожей уравнительной мерке. В периоды социокультурных кризисов дефицит правосознания губил, случалось, самое нравственность как нравственность.

«Ее место, — проницательно замечал А. М. Горький в 1918 году в «Не своевременных мыслях», — издавна занято холодными «от ума» рассуждениями о правилах поведения, и рассуждения эти, не говоря об их отвратительной схоластике, создают ледяную атмосферу бесконечного, нудного и бесстыднейшего взаимоосуждения, подсиживания друг друга, заглядывания в душу вам косым и зорким взглядом врага… Посмотрите, насколько ничтожно количество симпатий у каждого и вокруг каждого из нас, как слабо развито чувство дружбы, как горячи наши слова и чудовищно /230/ холодно отношение к человеку. Мы относимся к нему пламенно только тогда, когда он, нарушив установленные правила поведения, дает нам сладостную возможность судить его „судом неправедным”…»

Дефициту правосознания в национальном сознании соответствовалдефицит правопониманияв отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедьюабсолютного нравственного подхода к жизни.

В России XVIII–XIX веков не появилось сочинение, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с локковскими трактатами о государственном правлении в Англии, с «Общественным договором» Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккариа в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Гегеля в Германии. Публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева и Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева несомненен, и все-таки философия права в точном смысле этого слова в нашем культурном наследии попросту отсутствует. Именно там, где русская философия, выражаясь словами Гегеля, «утверждается в своей собственной стихии» (стихии морально-практического суждения), феномен права стушевывается и превращается в периферийную и прикладную этическую тему.

Типично в этом отношении «Оправдание добра» В. С. Соловьева, первое в России сочинение, где предпринята попытка мировоззренчески-систематического осмысления юридической проблематики. Право определяется здесь как инстанция «принудительного осуществления минимального добра», необходимая для того, чтобы «мир», лежащий во зле, до времени не превратился в ад. В Западной Европе это толкование права имело широкое хождение в XVI–XVII веках, особенно в протестантских юридических трактатах (от Ф. Меланхтона до Хр. Вольфа), обосновавших полномочия неограниченной монархии как «полицейского государства», существующего ради пресечения порочных, нерадивых и злых.

Правовые нормы в понимании В. С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно /231/запретительную трактовку. «Оправдание добра» открывает возможности для острой этической критики господствующего правосудия (подобной той, которую Л. Н. Толстой развернет в романе «Воскресение»), но с собственно юридической точки зрения еще принадлежит культуре традиционных обществ, не проводившей различия между правом и законом, законом и полицейским уставом. Вне поля зрения В. С. Соловьева остается как раз то содержание правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), которое было отвоевано в Западной Европе в ходе борьбы с авторитарной церковью и абсолютистской государственностью. Я имею в виду осознание — сперва философское, а затем политико-юридическое и специально юридическое осознание того, что правовые требования регулируют поведение частных индивидов лишь на условии предварительной законодательной регламентациисамой власти. Развитое право по происхождению своему антидеспотично, по конечной тенденции — антитоталитарно. Оно есть самоограничение государства в пользу гражданина, самоограничение, к которому государство принуждено долгой борьбой за веротерпимость, за политическую и хозяйственную независимость, за признаннуюнеподопечностькаждого подданного.