Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

В литературе 40—50-х годов экзистенциализм М. Хайдеггера нередко именовался «атеистическим». В последние два десятилетия эта характеристика как-то потихоньку стушевалась и вышла из употребления. И слава богу, потому что была совершенно неоправданной даже по отношению к ранним хайдеггеровским сочинениям.

Субъект «Бытия и времени», по строгому счету, просто иррелигиозен. Ни страстная вера, ни последовательное безбожие ему неведомы: он знает только имитацию теизма (в раннепротестантском его варианте, то есть с акцентом на понятии божественного призвания) и только имитацию атеизма (в варианте раннепросветительском, социоцентристском).

Субъект «Бытия и времени» — это человек, играющий в Реформацию в эпоху, когда бог умер. Он говорит: «На том стою и не могу иначе», забывая, что у него под ногами нет прочной и общепонятной почвы Писания. Это поза Лютера на Вормсском рейхстаге, за которой, однако, не скрывается уже никакого иного смысла, кроме абстрактно нонконформистского: не так, как все, — всегда и непременно не так, как все. Герой Вормса был с богом против имморалистской религиозной конформности своего века: он бунтовал как праведный христианин и чувствовал себя уединенно единым с новозаветной нравственной проповедью. Герой «Бытия и времени» уединенно един лишь со своим «подлинным можествованием» и противостоит самой нравственности как конформности века. Именно отрешение от нравственности во имя секулярного немецко-романтического призрака божественного призвания (моего задатка и дара, моей способности или просто психологической особенности) — таков итоговый и интегральный пафос всего учения об «историчности здесь-бытия». Под эгидой этого экзистенциала, под маской радикальнейших притязаний на создание новой философии истории отстаивается абстрактнейшийформализм имморальности, обратный по отношению к универсальным этическим формализмам кантовского практического разума: всюду и в любую эпоху, сегодня, как и вчера, действуйпо схеме поведенияреформаторов-подвижников, отстаивавших свое религиозное призвание вопреки анонимному общему сознанию вселенского католического социума. «Осуществлять свою собственную историчность» означает, иными словами, формально принадлежать к /385/ единственно историчной, реформаторской эпохе и имитировать ее деятелей, не оглядываясь ни на категорический императив, ни на освященные религией заповеди, ни на морально признанные запросы своего времени.

Было бы неправильно утверждать, что эта иррелигиозная антиисторическая имморальность исчерпывает смысловое богатство «Бытия и времени». Но несомненно, что именно она оказалась главным препятствием на пути реализации скрытых возможностей этой работы как сочинения, относящегося к проблематике философского обоснования гуманитарно-исторического познания. Барьер, разделяющий фундаментальную онтологию М. Хайдеггера и позднейшие, теоретически плодотворные опыты философской герменевтики (прежде всего исследования Гадамера), в конечном счете является этическим. И самое любопытное, что попытки преодоления этого барьера предпринимались уже в пору, когда учение Хайдеггера только-только начинало формироваться. Увы, они не были известны ни ему самому, ни тому достаточно широкому кругу немецких исследователей, на которых прежде всего было рассчитано вызывающе парадоксальное учение о «собственной историчности здесь-бытия».

В 1921 году (за пять лет до появления «Бытия и времени») М. М. Бахтин, проживавший тогда в провинциальном Витебске, написал работу «К философии поступка». Как и первые философские выступления Хайдеггера, она представляла собой оригинальный отклик на трудности, перед которыми оказалось баденское неокантианство, дильтеевская «наука о духе» и «философия жизни» Г. Зиммеля в их попытках найти прочное основание гуманитарного знания. Совпадения в исходных смысловых расчленениях повседневно-человеческого существования, к которым прибегли Хайдеггер и Бахтин, подчас просто поразительны (они поистине работали на одном и том же проблемно-смысловом поле, ничего не зная друг о друге). Но еще больше поражает принципиальное различие, во-первых, концептуальных притязаний этих мыслителей, а во-вторых, — и это главное — их исходных установок.

Ни на какое построение «новой онтологии» М. М. Бахтин не посягает, никакого неоисторизма учреждать не собирается. Зато его действительные критические расчеты с прошлым (прежде всего с романтическим и постромантическим эстетизмом, с концепцией самосбывающейся гениально-художнической индивидуальности) оказываются /386/ куда более основательными, чем у Хайдеггера. Это позволяет, с одной стороны, держаться «простого существа дела» (проблем гуманитарной методологии, как они были очерчены Г. Риккертом и В. Дильтеем), а с другой четко зафиксировать основной, этическийизъян всей «философии жизни» — изъян, который будет усугублен хайдеггерианством. Оригинальное устремление М. М. Бахтина достаточно выразительно обрисовано следующей его декларацией:

«Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией… Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима… она непроницаема для понимания».[26]

Бахтин выступает как защитник не просто самоосуществляющейся, судьбичной, «историчной», но «долженствующей единственности».[27] «То, что мною может быть совершено, — пишет он, — никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия (по-немецки было бы Dasein. — Э. С.) нудильно обязательна. Это факт моего неалиби в бытии».[28] И далее: «Моя единственность и дана, и задана: яесмьдействительный, незаменимый, и потомудолженосуществить свою единственность», таково «мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии».[29]

То, что витебский мыслитель в данном случае просто предвосхищает мыслителя фрайбургского, доказывать не приходится. Но налицо еще и плодотворное отличие позиции Бахтина от позиции Хайдеггера, а в более широком смысле — от всего подхода к проблематике жизневоззрения, характерного для немецкой философской мысли в первой трети XX столетия. С. С. Аверинцев пишет об этом так:

«Ключевые термины Бахтина — «событие», «событийность», «поступок» — сходны… с гуссерлевским «переживанием», имеющим, как известно, отнюдь не психологический смысл; отличаются они тем, что вносят острую акцентировку проблемы ответственности, которой в таком виде у Гуссерля нет. Здесь Бахтин — в высшей степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной культуры XIX века… Мысль Бахтина кружит /387/ вокруг проблемы, по существу своему нравственной…».[30]

Подробный сравнительный анализ «Бытия и времени» М. Хайдеггера и «К философии поступка» М. М. Бахтина не входит в мою задачу. Замечу лишь, что автор «К философии поступка» гораздо ближе к методологическим новациям современной философской герменевтики, чем создатель «фундаментальной онтологии», на которую она ссылается как на свое ближайшее провозвестие. И если бы работа «К философии поступка» увидела свет в 20-х годах (а не в 1986 году, как это случилось на деле), то это, возможно, повело бы к форсированному развитию всего герменевтического направления в Западной Европе еще в предвоенный период.

Но что особенно важно для нашей темы, Бахтин находит именно ту акцентировку проблемы понимания, которая позволяет мыслителю XX века развивать традицию историзма в противовес историцистским иллюзиям, унаследованным от XIX столетия. Это — конкретно-временное понимание тождественно-единого для всех человеческих существ нравственного усилия; это преемственность долженствования, сохраняемая в условиях осознанной неповторимости индивидуального «здесь-бытия».

В западной философии такой подход к критике историцизма был проведен Э. Гуссерлем. Корректируя вышеприведенное замечание С. С. Аверинцева, надо заметить, что мыслитель этот впоследних своих работахс отчаянным упрямством подчеркивал именнопроблему моральной ответственностиза удержание истории Запада (его «событий» и «событийности») в колее европейской цивилизованности. /388/

История и этика в феноменологии позднего Гуссерля

Впоследние годы феноменологическое движение (одно из самых влиятельных в современной западной философии) все активнее обращается к социальным, моральным и историческим проблемам.[1]

Перед марксистским исследованием встает поэтому задача этической оценки феноменологии, выяснения ее действительного философско-исторического потенциала.

С самого начала замечу, что, решая данную задачу, я сознательно оставляю в стороне построенные на базе феноменологии специальные теории морали (у М. Шеллера, Н. Гартмана, В. Гильдебранда), а также социологические и социально-философские переработки гуссерлианства (у Э. Пачи, К. X. Вольффа и др.). Меня интересует прежде всего скрытая этико-историческая направленность учения самого Э. Гуссерля и соответственно долгое время господствовавшее на Западе искажение смысла этой направленности. Я имею в виду прежде всего экзистенциализм, который начиная с 30-х годов претендовал на роль единственно адекватного морального толкователя гуссерлевского наследия.