Журнал «Новый мир» - Новый Мир ( № 3 2002)

• Название: Новый Мир ( № 3 2002)
• Автор: Журнал «Новый мир»
• Жанр: Современная проза

Ежемесячный литературно-художественный журнал

---

Суфийская святость в достаточной мере эзотерична, по крайней мере для немусульман. Малодоступна на русском и суфийская философия, поскольку таковая существует отдельно от поэзии. Другое дело поэзия: дух суфийского мусульманства она объективирует в общепонятных «словах и звуках» и тем самым делает его доступным для непосвященных. Она, наконец, легкодоступна в практическом смысле: книги великих поэтов-суфиев можно найти едва ли не в любой библиотеке[7]. Углубитесь в них — и вам откроется еще одна, восточная, «страна святых чудес».

Попробуем понять, что сближает суфийское мусульманство с христианством и христианской культурой.

Птица Симург бьется в силке

Основное, по моему впечатлению, самоощущение поэта-суфия — «на пороге / Как бы двойного бытия…» (Тютчев). Это естественное и с христианской точки зрения самоощущение художника, вообще человека, объективно поставленного между Богом и космосом. По слову Хакани, «мир — силок», а поэт — «сказочная птица Симург» (языческий образ — кстати говоря, залетевший в Киев при Владимире Святом в его дохристианский период — использован не по своему первоначальному назначению), что стремится вырваться из него. «Вся красная мира», говоря по-русски, одновременно и влечет поэта-суфия, и отталкивает его. Саади жаловался, что не мог «музыку оставить» оттого, что «плотские желания брали верх»; музыка, таким образом, прилепляется к плоти мира, но затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному. Распространенный образ у поэтов — михраб; эта пустая ниша в мечети, к которой обращено лицо молящегося, получает у них совершенно другое значение — «брови красавицы» (или «красавца»: в персидском языке нет рода, а гомосексуальные увлечения, нередкие на мусульманском Востоке, допускают и такой перевод). Взор поэта обращен к земной красавице (красавцу), но «сквозь нее» («сквозь него») устремляется к иному, недостижимому. Например, к «небесной Зухре», как у Джами (аналог «Вечной женственности»?).

В той неясной мере, в какой она остается земной, любовь неизбежно пронизывается печалью. Хакани: «Печальные лица влюбленных должны быть шафранно-желты». Меджнун (еще один распространенный образ, с которым отождествляет себя поэт-суфий), или «безумец», любит Лейлу (Лейли) именно потому, что она для него недостижима. Она даже не обязательно красива, во всяком случае, на посторонний взгляд; чтобы влюбиться в нее, надо быть Меджнуном, способным видеть нечто «за нею». У Руми Лейла так отвечает халифу, не нашедшему в ней красоты: «Чтоб зреть красу, ты должен быть Меджнуном / И свет его нести в своих глазах…» Недостижимость Лейлы — принципиальна, ибо полнота любви возможна только в мире ином. Низами: «Жизнь не любил он и любить не мог… / Любовь к Лейли — спасительный предлог, / Чтоб обольщаться на пути скорбей / Надеждою на миг свиданья с ней». Замечу кстати, что Низами, как и большинство персов его времени (XII век), был суннитом, но в суфийском изводе суннит неизбежно приближается к шииту с его заветом «Выбери скорбь». Это скорбь, которая не ждет и не ищет облегчения в этом мире. Хакани: «За целебный бальзам боли гибельной вам не отдам».

Таким образом, «анакреонтические» мотивы в суфийской поэзии не должны вводить в заблуждение читателя: мы видим здесь высокие примеры сублимации — трансцендирования любви за пределы ее непосредственного объекта. Вместе с тем художник есть художник — он может быть дервишем, но как художник остается человеком мира сего, и его бесконечные воздыхания о возлюбленной зачастую оставляют впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену.

Птица Симург бьется в силке — это, повторю, естественное самоощущение художника, но у поэта-суфия оно усугубляется тем, что в исламе отсутствует «средостение» между небесным и земным. В христианстве такое «средостение» есть — это Христос.

Другой момент. Все в ту же ночь мираджа пророк был поставлен перед выбором: ему были предложены мед, вино и молоко. Он выбрал последнее. Не без некоторого вызова (притом оставаясь, по собственному убеждению, в рамках ислама) поэт-суфий останавливает свой выбор на вине (напомню, что вино — один из символов христианства). У Хафиза читаем: «Хафиз хотел испить вина, аскет — воды Кавсара[8]… / Меж тем желанья Божества запрятаны глубоко!» То есть поэт позволяет себе отступиться от ортодоксии, лишь идя навстречу неким тайным знакам, подаваемым свыше. Речь идет, конечно, о вине духовном, у которого «нет чаши», на что часто прямо указывается. Хайям: «Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!» Хотя и здесь двусмысленность сохраняется: во многих случаях, особенно часто у того же Хайяма, стихи «пахнут» самым натуральным вином, тем, что подают в мейхане, то бишь трактире (при том, что Хайям вряд ли перешагнул ее порог хоть единожды в жизни).

Заметим, что и «вино любви», в том смысле, в каком говорят о нем суфии, есть зелье, опасно соседствующее с языческой оргийностью (опасно с духовной точки зрения, а не с точки зрения культуры). Важно, однако, что поэт сам видит эту опасность. Еще лучше видит ее суфийский вали (святой) и просто монах-дервиш (если он «настоящий», а не прикидывающийся). Высоко оценивая экстатические состояния (и выработав некоторые техники, облегчающие достижение их), суфии еще выше ценят самообладание. Как знать, где достигается мистическое общение с Богом, а где имеет место самообман? Считается, что только опытный шейх (наставник) способен уберечь от ошибки.

Фактически мы уже коснулись вопроса о свободе. Суфий тем выше ценит ее, чем больше ее сковывает ортодоксальный ислам. Строки Хафиза «Нбоги свободным не свяжешь! / Хафиза в том, что ушел, не вини…», имеющие в виду уход от догмы, могут быть отнесены и к некоторым другим поэтам, прежде других к Хайяму, не только гениальному поэту, но и мыслителю, пожалуй, уровня Паскаля (кстати говоря, необходим, на мой взгляд, прозаический перевод его стихов, который передал бы все оттенки мысли, не принося их в жертву размеру и рифме). «Всем сердечным движениям волю давай», — зовет Хайям (сравним с Розановым: «Гуляй, душенька…»). И паденье не так страшно, когда знаешь, что оно есть именно паденье. Хафиз: «Сердце, пьяное от страсти, своему паденью радо: / Низко пав, оно основу под ногами возымело».

Свобода предполагает «право на неверие» (куфр суфийской философии). У Хайяма, «поэта трансцендентной иронии», по выражению Б. П. Вышеславцева, «бунтом полон крик»: «назло» Богу он готов отстаивать некую ожесточенную посюсторонность. Например: «Буду пьянствовать я до конца своих дней, / Чтоб разило вином из могилы моей» (как обычно, остается неясным, о каком вине идет речь, — можете думать, что натуральном). Сходные мотивы находим у Джами: «И пускай развеют ветры по лицу земли мой прах, / Будет каждая пылинка веять прежнею (любовной. — Ю. К.) тоской» (узнаем «Любовь мертвеца» Лермонтова). Но все это диалектические моменты в постоянном «диалоге», который поэт ведет с Богом, — «диалоге», полном колебаний и сомнений, но таких колебаний и таких сомнений, которые, вообще говоря, необходимы для закалки духа.

При всех эскападах не подвергается сомнению ценность догмы как таковой. На Западе получил распространение взгляд на суфизм как внеконфессиональное учение (нередко — как на совокупность психических техник, способных доставить индивиду «мир и радость»). В русле суфизма действительно имеют место выходы за рамки ислама — например, в сторону гностицизма или в сторону буддизма. Но это движения в целом для него нетипичные. Как правило, поэт-суфий считает себя твердокаменным мусульманином или заявляет о себе как о таковом. Иногда такая позиция объясняется, хотя бы отчасти, осторожностью; и все-таки важнее другое: естественная потребность иметь твердые основания в духе. Хафиз недаром берет себе красноречивый псевдоним (хафиз — профессиональный знаток и чтец Корана). Хакани находит, что его стихи были бы уместны на вратах Каабы. Хайям, кстати говоря, богослов и вообще универсальный для своего времени ум, полон «оригеновской» (как сказал бы христианин) веры в милосердие Божие и решительно отводит от себя обвинения в таких, например, стихах: «Уж если я такой как есть — неверный, / То правоверных — в мире не найти».

Бунтарские по отношению к вышним силам мотивы в суфийской поэзии отчасти объясняются, по-видимому, избыточной жестокостью ислама, чрезмерным упором на предопределение и страх Божий. У Хайяма бывает почти физическое ощущение тяжести «неба», нависшего над смертным и заранее рассчитавшим все его движения, вплоть до смертного часа. Дает о себе знать отсутствие Христа (в качестве Сына Божия[9]) как «средства сближения» между человеком и Богом. Отсюда и нередкое у суфия гностическое (неоплатоническое) восприятие мира сего как тюрьмы — зиндана.

«Твердокаменное» мусульманство иной раз не мешало поэту-суфию признаться в том, как его «обаяет» христианство. Строка Джами «Тоскую я средь мулл по христианам» отнюдь не уникальна в своей откровенности. Процитирую Хафиза: «Всюду, где благочестие мусульманского отшельничества являет / Свою красоту, / Звучат колокола христианского монастыря». Особенно выразителен нередкий в суфийской поэзии образ мальчика-христианина, который служит виночерпием. А поэт Хорезми (XIV век) зашел так далеко, что призывал единоверцев «учиться настоящему мусульманству» (то есть истинной вере) у христиан. Положим, такого рода высказывания все-таки исключительны, но для суфийской поэзии в целом характерна некоторая открытость в сторону христианства — вне суфизма в мусульманстве немыслимая. Она тем заметнее, чем больше было у поэта общения с христианами. Без такого общения вряд ли могло появиться на свет, к примеру, стихотворение Хакани «Ты христианская красавица, душа в твоем сияет взоре». (У Хакани, так же как у Низами, это общение начиналось на самом интимном уровне: у того и другого матери были гречанки, насильственно обращенные в ислам.)