Журнал «Новый мир» - Новый мир. № 8, 2002

• Название: Новый мир. № 8, 2002
• Автор: Журнал «Новый мир»
• Жанр: Современная проза

Ежемесячный литературно-художественный журнал

---

На это он «хотел было что-то ей возразить, но презрительно замолчал» (6, 322). Он хотел сказать о каком-то более сложном внутреннем «праве». Самое слово это как опора его идейной конструкции нечто о нем говорит как о герое века. Это было в великую революцию первое слово новой идейной истории века — «Декларация прав». И это нас возвращает к пушкинской оде «Наполеон» — исходному пункту нашего тематического сюжета. Извилистый путь ведет от нее к Раскольникову в пространстве русской литературы. Пушкинские контексты со словом «право» бывают весьма ироничны, или скептичны («Защитник вольности и прав / В сем случае совсем не прав»), или, в более серьезном случае, таковы, что язык права переплетается с языком насилия[32]: «Нет, я не споря / От прав моих не откажусь…» Пушкин «сделал страшную сатиру» на Алеко «как поборника прав человеческого достоинства», заключал и как бы сетовал Белинский[33]. Пушкинские контексты готовили тезис Раскольникова.

Итак — от благородных надежд человечества («Декларация прав») к Наполеону и презрению к человечеству — такова впервые у нас воссозданная Пушкиным историческая картина. От декларации прав к «праву презрения», говоря уже языком Достоевского, у которого вскоре после «Преступления и наказания», в планах «Жития великого грешника», является эта формула: «власть и право презрения» (9, 136). Кажется, можно ее подставить под нерасшифрованное самим героем «или право имею». Быть презренной тварью или право иметь ее презирать — два разряда человечества, и раздел проходит по этой линии «права презрения».

Но Раскольников убедительно говорит, что Наполеоном себя не считает. Он не Наполеон, а «глубокая совесть», как будет сказано о другом герое Достоевского. Но он тоже человечество презрел и оттого убил. Но отчего презрел? От безмерного сострадания. Верно сказано в одной недавней статье о Раскольникове, что любовь к людям он переживает «как бремя, как крест, от которого он — безнадежно — пытается освободиться»[34]. В свое время А. Л. Бем останавливался на последней странице ранней повести Достоевского «Слабое сердце» и находил там рождение нового героя Достоевского, «который в размышлении о судьбе „слабых сердцем“, „униженных и оскорбленных“ — затоскует по силе, попытается утвердить свое место в жизни даже через преступление»[35] — то есть рождение будущего Раскольникова, у которого именно беспредельное сострадание переродится впрезрение к слабому человечеству и который будет от бессильного растворения в сострадании спасаться актом проверки собственной силы. Диалектика подобного перерождения чувств и идей — большая тема Достоевского, между прочим, близко его роднящая с преследовавшей его по пятам проблематикой Ницше. Ницше, объявивший «час великого презрения»[36] для «теперешнего человека, человека, которому я роковым образом являюсь современником»[37], — Ницше именно по пятам Достоевского (которого при этом открыл для себя лишь в самом конце сознательного пути) проследил родство сострадания и презрения и был очень сосредоточен на этой теме. А у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения станет программой Великого инквизитора.

Картина наглядная такого перерождения чувств, совершающегося мгновенно — в границах повествовательной фразы, — лицо героя по прочтении им письма от матери (оно и станет последним толчком к преступлению): «Почти все время, как читал Раскольников, с самого начала письма, лицо его было мокро от слез; но когда он кончил, оно было бледно, искривлено судорогой, и тяжелая, желчная, злая улыбка змеилась по его губам» (6, 35).

Возражения же Раскольникову и Ницше в тексте «Преступления и наказания» представлены отцом и дочерью Мармеладовыми, и, несомненно, автор эти возражения принимает. «Сим покиванием глав не смущаюсь <…> и не с презрением, а со смирением к сему отношусь. Пусть! пусть! „Се человек!“» (6, 14). Мармеладов знает себя как тварь дрожащую и юродски — полуглумливо, но и полувозвышенно — обращает на себя такого таинственное евангельское слово. Это слово в его устах ведь тоже самоотождествление со Христом в той евангельской ситуации, когда на Того, кто был выставлен с этим словом напоказ, на позор, тоже могли смотреть и с презрением. И вот в этом качестве «твари» он требует жалости — как такой, какой единственно он достоин, формы признания и понимания — и ожидает ее от «Того, кто…», с кем он дерзает себя самого сейчас сопоставить: «А пожалеет нас Тот, кто всех пожалел и кто всех и вся понимал, Он единый, Он и судия» (6, 21). А в Соне другое, то самое, чего ожидает ее отец от «Того…», — «какое-то ненасытимое сострадание» (6, 243) — иного свойства сострадание, не раскольниковское, не могущее перейти в презрение. Сверх всякой меры сострадание.

Достоевский получил от Пушкина образ Корана в виде слов о дрожащей твари и включил в свою идейную парадигму. Вослед Раскольникову Версилов ссылается на Коран, на его повеление «взирать на „строптивых“ как на мышей, делать им добро и проходить мимо, — немножко гордо, но верно» (13, 175). Но с Кораном просто, это чужое, очень чужое, это лишь одиозный пример (пусть Версилов и соглашается) такой религиозной нормы, какая в себя включает презрение к человеку. Тема речи Версилова перед Подростком, в которой он ссылается на Коран, относится не к Корану, конечно, а к библейско-евангельской заповеди любви. «Друг мой, любить людей так, как они есть, невозможно. И однако же должно». Должно, потому что заповедано, — и однако же невозможно. Это Версилов, но и сам Достоевский начал десятью годами раньше (1864) тем же словом «невозможно» свою запись «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20, 172).

А вот Версилов: «Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала…» (13, 175). Этой версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг нее, какой вдруг случился в философской мысли в конце XIX — начале ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля, собран в книге Вардана Айрапетяна[38]). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди — «как самого себя». Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как «естественная» опора универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 года: «Правда, вот чудно-то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя <…> Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?»[39] А Мартин Бубер даже предположил здесь ошибку в Септуагинте, в переводе[40].

В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью[41] Достоевский, похоже, первый так остро ее проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (а затем Ивана Карамазова) проблематизовал ее далее как бы с другой стороны — с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», то есть «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое — на оценку «ближнего» — здесь «ошибка в словах», по Версилову, — и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив «презрения», в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.

Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к «Подростку». Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: «Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе» (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем, — но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.

В недавнем, но уже посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан-Поля (1796–1797), где совершенно по-новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан-Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально»[42].