Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

• Название: Россия и ислам. Том 1
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

Исходя из того, что лишь христианство раз и навсегда дает единственно верные ответы на все фундаментальные проблемы бытия всех народов, церковь стремилась представить все нововозникающие религиозные системы лишь как комбинацию старых, уже отживших свой век и потому не только неверных, но и вредоносных.

Отсюда – курс на «устарение» ислама, на отыскание ему такой генеалогии, которая полностью бы лишала онтологической значимости какую-либо мысль о наличии принципиально новых аспектов в проповеди Мухаммеда. В мусульманском пророке видели ярчайшее и полнейшее воплощение всех тех качеств, которые Блаженный Августин приписывал еретикам, а именно – создание новых79 или ложных учений (или же следование им) в целях удовлетворения личной выгоды, и особенно суетного желания господствовать.

Подход христианских апологетов – для которых история есть в первую очередь история спасения Всевышним человечества, история, в центре которой стоит поэтому только Иисус Христос80, – к структуре ислама точно отражал их же трактовку христианства: коль скоро Христос есть основа христианства, то предполагалось, что и Мухаммед занимает аналогичное место в мусульманском комплексе81. Отсюда – полемический термин «мохаммеданизм» («магометанство»), данный и исламу, и трактовка основателя его как «обманщика» и «отступника»82.

Доселе более или менее иерархизированный, качественно определенный, ограниченный и онтологически дифференцированный Восток активно заменяется теперь открытым, кажущимся чуть ли не бесконечным понятием «басурманство». Оно объединяемо не своей имманентной структурой, но лишь единообразием своих «богомерзких законов» и слепо следующих им бесчисленных этносов; между ним и христианским миром лежит не только аксиологическая, но и когнитивная пропасть.

Такой подход позволял в каждом конфликте между христианством и мусульманством видеть законченную, полную смысла картину, рисуемую рукой Провидения, логическое развитие коллизий Добра и Зла, а не просто Случай. Описания и интерпретации этих конфликтов аккумулировали в себе вообще присущее христианскому этосу тревожное осознание проблематичности, амбивалентности статуса человека, трагическое ощущение им неустойчивости и неустроенности мира.

Такова самая общая модель логической реконструкции отношения средневекового христианства к исламу83, – модель, в основе своей характерная не только для Запада, но и для Византии, а также для принявшей византийскую разновидность христианства Древней Руси, хотя ее христианизация, свершившаяся в 988 г. вовсе не означала тотальной византинизации84.

В общеправославном культурном мире было два типа культур: центральные, обладающие самостоятельно разработанным целостным мировоззрением; и периферийные, в которых заимствованная религия и философия накладываются на архаический субстрат.

Какова бы ни была сила истинного влияния, какова бы ни была его структура, автохтонные черты нигде не исчезли, и культурная гетерогенность повсеместно, в том числе и в Древней Руси, порождала гетерогенный тип сознания85.

Воплощавшая его интеллектуальная элита получала извне, из Византии, уже разработанную фундаментальную теорию ислама (не побоимся без всяких кавычек фиксировать наличие таковой даже в раннесредневековую эпоху!) и, восприняв ее как непроблематичную в ведущих чертах, попыталась ассимилировать ее к локальным ситуациям – ассимилировать, повторяю, лишь в деталях, хотя порой и довольно существенных.

Словом, были импортированы базисные тексты86 с содержащимся в них набором исходных методологических абстракций. Тексты эти никогда не подвергались на Руси сомнению87, а потому рождавшиеся на их основе разноликие модели теоретических и прагматических оценок ислама варьировались лишь в пределах конструирования нестандартных (конечно, и этот термин очень относителен) интерпретаций нормативно заданного, основополагающего идеологического материала88.

Эта первоначальная культурная санкция стимулировала богатство риторических и логических форм, возникавших в поисках и обоснованиях подобного рода трактовок. Но она же тормозила широкозахватывающие автономные интеллектуальные поиски и, открыв путь доктринальному и методологическому эпигонству, заставляла безмятежно дожидаться кризиса, чтобы наконец-то самим заняться созданием новых гипотез и теорий о мусульманском мире.

Впрочем, до этого было еще очень далеко, и потому обратим пока внимание на то «общее и особенное», что было характерно для процесса восприятия классическо христианской модели ислама древнерусской идеологией.

Получив с христианством и письменность, она тем самым обрела способность не только формировать исторически новые основы для коллективной мысли и коллективного действия, но и – уже на базе конфессионального догматизма и эксклюзивизма – лишать действенности любые стремления реставрировать синтетический тип мышления с установкой на соединение культур с различными расовыми атрибутами и религиозными напластованиями.

Отметим прежде всего поставленную этой моделью твердую печать европоцентризма: он не только подводил итог соответствующим культурным и политическим ориентациям языческого этапа, но и чисто формально отгораживал русский этнос, русскую социальность и русскую же духовность от ее традиционных, связанных в первую очередь с близкой или более или менее отдаленной Азией89, врагов. Эту задачу могло полноценно решить только христианство. Универсализация (а не спонтанная диффузия) его идеологии, его массированное, непрерывное, вторжение в жизнь конкретных древнерусских коллективов приведет в понятийный, целесообразный порядок их атомизированные локальные экзистенции, лишит их хаотичности и приземленности, объединит в едином рывке с другими, «цивилизованными» – ибо они христианизированы, – этносами и государствами.

Поскольку христианский утопическо-эсхатологический исторический объективизм, предполагающий абсолютную трансцендентную историческую конечную цель, четко устанавливал доминирование общего над частным, постольку каждая христианская община рассматривалась как инструмент, как средство реализации начертанного Всевышним плана. Адекватный этой установке способ концептуализации предполагал совокупность универсальных и абстрактных понятий, предназначенных для «описания» всех христиан, вне зависимости от их многообразий, внедрение убежденности в наличии у них не только единой трансцендентной структуры бытия, но и по возможности единой же генеалогии.

Как и все вообще мессианские идеологии90, христианство устанавливает моральные требования, предписывающие идеальные пути развития, выдвигая в качестве главенствующего принцип непрерывного действия, активной, трансформирующей акции, направленной на изменение в соответствии с моделью совершенного социума, в сторону все большей институционализации сакрализуемой им совокупности ценностей.

Толкуя изменение как аксиоматическое, а стабильность – как проблематическое состояние, христианство признает реальность становления единственной реальностью. Это значит, что явления не нуждаются больше в сущностной интерпретации, а от мифологического субстрата начинают исходить мощнейшие импульсы, реконструирующие все сферы христианизирующейся культуры.

Комбинация этого субстрата с мощными компонентами исторического детерминизма позволяла укоренителям христианства выдвигать такую нормативную модель предельно унифицированного будущего христиан, такой – исходящий из субъективистски реинтерпретированного их прошлого – категорический императив, которые в свою очередь предполагали заранее сконструированным, с собственной логикой, символическим арсеналом, категориальным аппаратом, образ христианства как такового, а также древнерусских государственности и этноса.

Что касается нехристианских коллективов, то, как я уже говорил, созидалась полуфункциональная иерархия оценочно-смысловых отношений к «остальному миру» и отвечающих им материально-цивилизационных, культурно-духовных ценностей.

Долженствующий быть закрепленным на самых разных уровнях сознания, культуры, психической организации и т. д., этот образ нес в себе радикальный политический миф, различавший в конечном итоге лишь их, «нехристей», и «нас», христиан, история которых определялась в негативных терминах – как беспрестанная реакция на враждебные внешние силы.

Таким образом, внимание концентрировалось на проблемах, группирующихся вокруг понятийной пары «христиане – нехристи». Уже одно это давало христианской идеологии безграничную возможность оперировать незакамуфлированными ценностными импульсами, ярко-субъективными клише и стереотипами. Созидаемая на этой основе мифология придавала всему универсуму моральный оттенок и позволяла тем самым политизировать и интегрировать древнерусский этнос в организационную и пропагандистскую систему международного христианства, возводя одновременно прочные барьеры на пути конструирования и институционализации альтернативных его стержневым нормам и установкам мировоззренческих и историософских доктрин.