Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

Читатель убедится, что при всей своей толерантности по отношению к исламу и прочим нехристианским верованиям Розен отказывается видеть в Weltgeschichte такой целостный живой организм, все стороны которого не только увязаны в единый узел, но и занимают равноправное положение касательно друг друга.

А.Ю. Якубовский отмечает, что в истории халифата Розена интересовали два кардинальных вопроса: «Какова роль арабов в создании ряда исторических явлений, связанных с арабскими завоеваниями и распространением ислама? В чем сущность (политическая и культурная) аббасидского переворота в середине VIE в.?»91 Но этого, конечно, мало, ибо главное – выявить подлинное отношение Розена к исламу, а данный сюжет Якубовский фактически проигнорировал.

Суть розеновского понимания ислама предельно четко раскрыта в следующем пассаже (из рецензии на издание «Индии» аль-Бируни): «Да не подумает читатель, что мы принадлежим к безусловным поклонникам ислама («мы» – это в данном случае «я, барон Виктор Розен». – М.Б.) и арабов и самостоятельной культурной силы этих исторических факторов. Мы вполне признаем сравнительную скудость и малосодержательность Мухаммедовой религии, неопрятность нравственной физиономии ее основателя, равно как и односторонность блестящего дарования арабской расы92. Но не в одном Мухаммеде и его идеях сила, и не в одном арабском духе суть значения того великого исторического поворота, которого начало относится к 16 июня 622 г. Сила и суть его в том, что он заронил новый фермент в застоявшуюся массу древних культурных рас, выпустил на арену свежих борцов, еще не зараженных той, так сказать, гипертрофией мысли, которой, несомненно, начинают страдать культурные ветераны, когда они слишком долго остаются без подкрепления новобранцами, необученными еще по всем правилам искусства, но сильными физической бодростью и страстной прямолинейностью молодости»93.

Розену – хотя, конечно, и не ему одному – в общем-то остался чуждым методологический подход, согласно которому ислам имеет собственную внутреннюю структуру, исчезающую из поля зрения при всякой попытке разъять ее в соответствии с чуждыми ей классификационными схемами. Вот почему Розен вновь и вновь обосновывает свою кардинальную мысль о сугубо функциональной роли в судьбах Востока ислама и арабов как первых его приверженцев. Он видит в них лишь фактор, оказавшийся способным довести до точки плавления доселе разрозненные этносы и их культуры. Именно благодаря экспансии ислама и начался, согласно Розену, «процесс смешения старинной переднеазиатской культуры с новыми арабскими идеями и древних оседлых рас со свежими кочевыми пришельцами». В итоге выступает уже «новая, своеобразная при всех своих заимствованиях, сильная при всех своих недостатках культура, носителем которой не были уже ни арабы, ни сирийцы, ни копты, ни греки, ни персы в отдельности, а все эти национальности вместе, или, точнее, та новая смешанная раса, которая образовалась из слияния и смешения всех этих народностей. Если мы эту новую культуру и эту новую расу называем арабскими, то мы это делаем, с одной стороны, ради краткости – нельзя же ведь употреблять термин «греко-персо-сиро-копто-еврейско-арабская раса или культура», а с другой – ради того, что литературным языком этой расы оказался именно арабский язык, т. е. тот язык, который до сих пор не имел литературы»94.

В другой своей работе – «Пробная лекция об Абу-Нувасе и его поэзии» – Розен считает, однако, нужным не умалять до конца значимость собственно арабского этнического элемента: «Персам и отчасти сирийцам обязана своим происхождением арабская наука, но все, что писалось по-арабски, и, таким образом, слава научной деятельности в период, когда в Европе господствовал совершеннейший мрак, осталась за арабами»95. И все же в конечном итоге вклад собственно арабов – как, впрочем, и каждого из остальных ближне– и средневосточных народов – в конструирование метакатегории «Мусульманская цивилизация» не следует, постоянно предупреждает Розен, преувеличивать. До ислама арабы были «полудикими кочевниками», и только. И еще: «Живя постоянно среди (лучше: «в условиях». – М.Б.) ожесточенной борьбы за существование, борьбы с природой и людьми, громадное большинство арабов (все тех же «доисламских». – М.Б.) не имело ни времени, ни охоты, ни способности предаваться созерцательной жизни, мечтать (лучше: «рефлексировать». – М.Б.) о происхождении мира сего и о цели существования на нем человека. Они не объясняли себе явлений природы причудливой мифологией и не создавали никакой религиозной системы, которая могла бы хоть в одной сфере служить объединяющим началом»96. И хотя оседлые арабы «были гораздо более доступны влиянию религии и (более) способны к искреннему религиозному энтузиазму»97, все равно в целостных характеристиках их ментальности Розен не идет дальше известных оценок ее Ренаном, Дози и прочими западноевропейскими ориенталистами: араб «всегда вполне поглощен настоящим и не может оторваться от действительности»; он «мало взыскателен… относительно логической связи одной мысли с другой»98; у него нет «творческой фантазии», вследствие чего в «древнеарабской поэзии отсутствуют мысли», – поскольку араб зависит «от отдельного… факта» и не способен подняться до осознания общечеловеческих проблем99.

Что же касается так называемой арабской литературы, достигшей своего апогея спустя три-четыре столетия после смерти Мухаммеда, то она «не есть продукт чистой арабской расы, обитавшей в арабских степях и оазисах. Она – продукт такой смешанной расы, которая образовалась благодаря чрезвычайно быстрой ассимиляции, добровольной и принужденной, покоренных с покорителями, ассимиляции, совершившейся вопреки принятому догмату о поглощении народов с низшей культурой народами с высшею»100.

Данному обстоятельству Розен придает первостепенное методологическое значение. Ему, ставящему во главу угла поиск явлений универсального масштаба и глубины – и потому сознательно пренебрегающему задачей систематического анализа влияния на социокультурное бытие расовых, этнических и прочих биологических факторов, – всего важней акцентировать, что и ориенталистам, да и всем другим историкам, надлежит изучать прежде всего интеграционные процессы и импульсы и возникшие в результате их своеобразные, отныне уже не сводимые ни к одному из образовавших их компонентов культурные феномены101 с имманентным лишь для них личностным субстратом. Последний, согласно позитивистскому кредо Розена, предстает исключительно в форме «типа»: нельзя ограничиваться, воссоздавая, скажем, историю арабоязычной литературы «лишь самыми выдающимися особями», ибо «нам нужны типы, а не отдельные личности»102, типы, отражающие динамичную природу нововозникших целостностей, а не тех или иных конкретно-национальных и прочих ярко локальных спецификаций.

Сам по себе рывок – новый для России времен Розена, но для Запада же давно перешедший в разряд тривиальных – в сторону феноменологического понимания сущности такой целостности, как «средневековая мусульманская цивилизация» имел, разумеется, множество положительных для последующего развития исламоведческого знания аспектов. Он прежде всего в определенной мере подготавливал условия для восприятия им системного подхода.

Восхождение от «отдельного» («арабы и их культура», «персы и их культура», «сирийцы и их культура» и т. д. и т. д.) к «системному целому» («мусульманская цивилизация» или даже «средневековая мусульманско-христианская цивилизация») было логической необходимостью завершения первого, по существу, витка спиралевидного процесса исламоведческого познания, ступенью – площадкой, представляемой категорией «системы», и требовало далее приступить к исследованию «отдельного» как системы. В принципе вообще любая отрасль научного познания начиналась с исследования изменений материальных и духовных образований и выявления их функциональных причин103.

Обязанная своим рождением в основном позитивизму, «новая наука об исламе» опиралась на законы классической науки, представлявшей собой в целом функциональный этап познания универсума, в том числе разнообразных цивилизаций, субцивилизаций, культур, религий. Все открытые Кремером, Шпренгером, Ренаном «законы» генезиса и эволюции мусульманского мира – в том числе «закон борьбы в нем семитского и арийского начал»104, – оказывались фундаментальными «законами». Они претендовали на объяснение (на функциональном уровне) и предсказание поведения народов мусульманского Востока в условиях тех или иных причинных воздействий. Но понять, почему это поведение именно такое, какое предсказывают данные «законы», почему последние таковы, каковы они есть, – оказывается невозможным исходя из знаний, полученных «новой» (а в наши дни – уже «классической») исламистикой.