Леонид Успенский - Икона и искусство

• Название: Икона и искусство
• Автор: Леонид Успенский
• Жанр: Культурология

Публикуемая ниже статья "Икона и искусство" написана Успенским в 1983 году по заказу американской энциклопедии "Христианская духовность" и вышла в свет в 1985 году в Нью-Йорке на английском языке в XVI томе серии "Мировая духовность".

В публикуемой статье, как и в других своих работах, автор исходит из глубоко церковного понимания православной иконы как "искусства собственно литургического", как выражения христианского Откровения в Церкви, наряду с Писанием и святоотеческим Преданием.

Текст публикуется по русскоязычному машинописному оригиналу, хранящемуся в архиве Л. А. Успенского.

Опубликовано: ЖМП, 2002, № 8

---

Большой наплыв новообращенных потребовал новых, более обширных храмов и соответственного изменения характера проповеди. Символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятными для этих новообращенных. Поэтому для более доступного усвоения ими учения Церкви появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения. Церковь не только учит при помощи образа, но и борется образом с ересями. На лжеучения она отвечает православным вероучением в богослужении и образе. То отдельные детали иконографии, то целые ансамбли и циклы стенной росписи противопоставляют заблуждениям учение Церкви. В связи с этим в IV и V веках появляются большие, монументальные росписи, целые исторические циклы, представляющие события Ветхого и Нового Завета. Известно, что многие храмы, построенные святым Константином в Палестине на местах главных евангельских событий, были украшены мозаиками; одни из них восходили ко времени Константина, другие — к последующим столетиям. Во всяком случае, к V–VI векам их тематика была в основном выработана, и мы находим их воспроизведенными на знаменитых ампулах Монцы и Боббио[5]. Изображенные на них сцены представляют собою как раз ту уже вполне сложившуюся иконографию, которую мы видим на православных иконах праздников.

* * *

Откровенная истина скорее конкретно, непосредственно переживалась первыми христианами, чем теоретически формулировалась. Догматическое же учение о ней было явлено Церковью в ответ на требования того или иного исторического момента, в ответ на ереси и лжеучения, для устранения даже неясностей выражения. То же было и в отношении учения об образе. Впервые богословское обоснование образа догматом Боговоплощения дается Шестым Вселенским Собором (Трулльским, 692 год). Тот же Собор в ответ на практическую необходимость впервые формулирует принципиальное указание, касающееся характера священного образа. Этим Собором отмечен конец догматической борьбы Церкви за истинное исповедание двух природ, Божественной и человеческой, в Личности Иисуса Христа. Формулировка, касающаяся образа, мотивировалась тем, что "в зрелую пшеницу истины замешались остатки языческой и иудейской незрелости": наряду с прямыми изображениями в VII веке еще оставались в употреблении ветхозаветные символы, которые заменяли человеческий образ Христа. Пока "пшеница" была незрелой, существование символов было необходимо, так как они способствовали ее созреванию. В "зрелой же пшенице истины" их роль перестала быть строительной.

В области искусства основной темой Шестого Собора является символ агнца. Ветхозаветный непорочный агнец не только предображал собою Христа, но был самым главным его прообразом, выражал основную Его функцию (пасхального агнца — искупительной жертвы). 82-е правило Собора гласит: "Повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти". Итак, надлежало не только сказать Истину, но и показать ее (Аз есмь… Истина… Ин. 14, 6). Поскольку Слово стало плотию и жило среди нас, образ должен показывать не символически, а непосредственно то, что явилось на земле во времени, то, что стало доступно зрению, описанию, изображению.

Но Собор не ограничивается упразднением только главного символа. "Принимая древние образы и сени как знамения и предображения, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона". Собор предписывает заменять вообще символы Ветхого Завета и первых веков христианства прямым изображением того, что эти символы предображали, предписывает раскрывать их смысл. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план; символическим должен быть сам художественный язык иконы. Здесь конкретизируется та задача, которую ставило перед собой искусство Церкви с первых веков христианства. А именно: иконность не ограничивается только сюжетом, тем, кто или что изображается, ибо один и тот же сюжет можно изобразить разными способами; иконность заключается преимущественно в том, как сюжет изображается, то есть в тех средствах, которыми в исторической реальности изображаемого передается реальность духовная, эсхатологическая. Требуя усмотреть в образе "высоту Бога Слова", 82-е правило дает теоретическое основание тому, что называется иконописным каноном.

Если "иудейская незрелость" выражалась в приверженности к библейским символам, заменявшим человеческий образ, то "незрелость языческая" сказывалась в существовании пережитков того искусства, с которым Церковь вела борьбу с первых веков и которые могли проникать в искусство церковное. Так, 100-е правило Собора гласит: "Очи твои право да зрят, и всяким хранением блюди твое сердце (Притч. 4, 25, 23), заповедывает премудрость: ибо телесные чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения, на доске или на ином чем представляемые, обаяющие зрение, растлевающие ум и производящие воспламенение нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити дерзнет, да будет отлучен".

* * *

Иконоборчество VIII–IX веков, включающее два периода (с 730 по 787 и с 813 по 843 годы), затормозило более чем на столетие жизнь церковного искусства[6]. Иконоборчество не было искусствоборчеством — оно не отказывалось от искусства как такового. Наоборот, иконоборцы всячески его поощряли. Преследовался только образ культовый, то есть изображения Христа, Богоматери и святых. В период иконоборчества было уничтожено все, что могло быть уничтожено. И дело шло не только о частном случае борьбы с иконой, но об истинном исповедании Боговоплощения. "Это был именно догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины". Как в свое время показал Г. Флоровский, ересь иконоборчества коренится в неизжитом эллинистическом спиритуализме, представленном Оригеном и неоплатониками. Оно есть возврат к дохристианскому эллинизму, точнее — к античному разрыву между духом и материей[7]. В такой системе образ представляется как препятствие к молитве и духовной жизни потому, что он не только сам сделан из "грубой материи", но и представляет человеческое тело, то есть материю, вещество. Другими словами, иконоборчество несло в себе отрыв от евангельского реализма, развоплощение христианства. Первый период иконоборчества закончился Седьмым Вселенским Собором, запечатлевшим в догмате иконопочитания веру Церкви. Собор этот завершает предыдущую эпоху Вселенских Соборов, основной темой которой было учение о Святой Троице и Боговоплощении. Но с другой стороны, Седьмой Собор обращен к будущему: конфликт побудит Церковь установить и более глубоко разработать христологическую основу образа, его богословское обоснование, что и привело к уточнению и очищению художественного языка церковного искусства. Именно в борьбе с иконоборчеством Церковь нашла, как и в преодолении других ересей, адекватные формы выражений для евангельского богословия в образе.

Прежде всего, орос Седьмого Собора утверждает соответствие иконы евангельской проповеди, "потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения доказывают друг друга". Это одно и то же свидетельство, выраженное в двух формах: словесной и образной, передающих одно и то же откровение в свете одного и того же Священного Предания Церкви. Поскольку в воплощении Слово и Образ Отчий явлены миру в единой Божественной Личности Иисуса Христа, слово Евангелия и икона составляют единое словесно-образное выражение евангельского откровения[8]. Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, как и Евангелие и святой крест, одним из видов Божественного Откровения, формой, в которой совершается сочетание действия Божественного и действия человеческого. Поэтому Собор и определяет почитать икону наравне с крестом и Евангелием.

Орос Собора гласит: "Честь, воздаваемая образу, относится к его первообразу, и почитающий икону почитает ипостась изображенного на ней". В иконе Христа описуется Божественная Личность по воспринятому от Матери человеческому естеству. Это понятие Личности — носительницы Божественной и человеческой природы, является ключевым как для халкидонского догмата, так и тем самым для иконного богословия (на халкидонский догмат и ссылается орос Седьмого Собора). Поэтому подлинность передачи в образе личности, будь то Богочеловека или личности человеческой, приобретает решающее значение: ею определяется православное содержание образа. Конкретная личность, Божественная или человеческая, не может здесь, в своей подлинности, быть заменена ни живой натурой, ни какой-либо человеческой идеей, хотя бы даже самой возвышенной. Отсюда твердая устойчивость православной иконографии святых. Только через общение с личностью возможно приобщение к тому, что эта личность в себе несет, и только экзистенциальное общение дает познание как общность жизни. Догматом иконопочитания раскрывается то, на чем зиждется икона, ее обособленность. Это догмат именно иконопочитания, а не искусство почитания. Почитание воздается не образу вообще, а именно образу личности, осуществившей в себе слово Христа: Се царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Иначе говоря, икона есть Евангелие, выраженное в художественной форме, осуществление человеком евангельского задания, его причастие Божественной жизни во всей полноте его природы, то есть осуществление святоотеческой формулы: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Поэтому в православном церковном искусстве главная тема — человек. Ни одно искусство не уделяет ему столько внимания, ни одно не ставит его на такую высоту, на какую ставит его икона. Все изображенное на ней соотносится с человеком. В иерархии бытия он занимает главенствующее положение. Он — центр мироздания, и окружающий его мир передается в том состоянии, которое сообщается ему святостью человека. Икона есть видимое предвосхищение эсхатологического Царства Христова, явление в человечестве славы Христа: И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Догматические споры прошлого, христологические и тринитарные, все предполагают вопрос соотношения Божества и человечества, то есть касаются христианской антропологии. Поэтому и в победе над иконоборчеством соборное сознание Церкви утвердило икону как Торжество Православия, как свидетельство Церкви об откровенной истине, потому что христианская антропология нашла наиболее яркое и непосредственное выражение именно в православной иконе. Ведь именно в ней, являющей "истину и последствия Боговоплощения", наиболее полно и глубоко выражается христианское учение о соотношении Бога и человека, человека и мира. И Торжество Православия, которое завершает второй период иконоборчества, праздник победы иконы, есть и окончательное торжество догмата Боговоплощения.