Алексей Маслов - Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»

• Название: Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»
• Автор: Алексей Маслов
• Издательство: Сфера
• Жанр: Культурология
• Год: 1996

Сборник-монография, посвящен основному трактату китайской мистической традиции: «Дао дэ цзин». Он содержит перевод текста, сделанный с учетом эзотерической традиции древнего Китая, комментарии блестящего ученого и мистика III в. (школа «Учение о Сокровенном») Ван Би, а также исследование и комментарии переводчика, известного китаеведа, специалиста в области духовных и эзотерических традиций, д.и.н. А.А. Маслова.

Яркой чертой издания является уникальное оформление символической графикой оккультно-мистических даосских рукописей, что дает возможность глубже погрузиться в мир китайской мистерии. Живой, образный язык перевода и исследования, позволяют пролить свет на многие тайны мистической мудрости древнего Китая. Книга содержит редкое факсимильное воспроизведение ксилографической версии трактата «Дао дэ цзин» Сун Сюэ XIV в.

---

Здесь особо подчёркивается относительность определения Дао словами, взятыми из нашего обыденного опыта. У него три весьма относительных и одновременно абсолютно неразделимых определения: «заурядное», «редкое», «мельчайшее» (1–4), которые комментатор сводит к абсолютному отсутствию. Подчёркивается не величие Дао, не его неохватность и грандиозность, но малость, неприметность, расплывчатая туманность.

Последняя фраза (18–19) говорит о неком «принципе» или «записи» (цзи) Дао. Современные китайские комментаторы склонны понимать это именно как «глубочайший и основной принцип», однако, возможно, во времена написания трактата ему приписывался другой смысл: «запись», «заметка», имеющий сложное космогоническое значение. Как утверждает трактат «Хунфань» («Великий принцип»), существует пять типов «записей» или представителей (агентов) Неба: записи года, месяца, дня, положения звезд и сезонов. По сути, они и определяют космогоническое положение вещи в пространстве Дао.

Бошу (1):

Глядим на него и не видим. Зовём это утончённомельчайшим.

Бошу (16–17):

Придерживайся Дао современности, дабы контролировать дела сегодняшние.

§ 15

«Истинный человек» — даос, хотя и обладает чудесными свойствами, но абсолютно адекватен тому, кто не достиг определённой степени внутреннего развития. Он просто незаметен и неотличим в сфере обыденности, хотя и управляет ею. Важнейшая черта такого человека — отстранённость от мира, неприметность и пустотность. Пред нами — особая осторожность к самому акту жизни, трепетность и осмотрительность.

Автор трактата вновь отказывается от определения сущности Дао и передаёт его облик путём сравнений («будто», «словно»), где фигурируют многозначные термины: долина — символ всераскинутости Дао, необработанное’дерево — образ изначальной «доформной» простоты, мутная вода — вековая туманная муть Дао, из которой выявляются формы. Перед нами — сверхчеловек китайской традиции, не имеющий при этом собственного лица и несущий на себе лишь лик Дао.

Примечательно, что в тексте Ван Би в строке (1) использован иероглиф «муж» (или), в то время как в более древнем мавандуйском варианте — «Дао». Можно предположить, что ко II в. понятие «мужа-ши» и «мужа, следующего Дао» стали во многом взаимозаменяемыми, что представляло собой моральную реализацию нравственного идеала традиции Китая.

Последняя фраза (17–18) — своеобразная квинтэссенция смысла даосского самосокрытия. В большинстве переводов её завершение звучало так: «Он способен умереть и возродиться вновь», что на самом деле не вполне соответствует древнему тексту. Понятие бессмертия у ранних мистиков базировалось отнюдь не на стремлении к вечной жизни как бесконечному существованию в физическом теле, но на приобщении к Дао, которое осознавалось как исключительно духовное соитие. Человек не столько продлевал свою жизнь, сколько «сокрывал» её, низводил до мельчайшего, до небытия, и тогда сама полнота жизни становилась равной не многообразию её проявлений, но тождественности с Единым, с Дао. Поэтому просветлённому даосу, не стремящемуся к избытку жизни и уменьшившему её проявления до предела, нет необходимости возрождаться вновь, ибо это будет равносильно отходу от Единого Дао.

Развёрнутый перевод фразы таков: «Лишь потому, что он не стремится к избытку, он может умереть, не испытывая необходимости воплощаться вновь».

Бошу и Фу И (1):

В древности, искушённый в Дао…

Бошу Б и Фу И (18):

он способен сокрыться, не воплощаясь.

§ 16

Продвижение по ступеням восхождения к Дао идёт от понимания смысла мировых трансформаций к обретению того, что избавлено от них, то есть к пребыванию в состоянии постоянства и покоя. Вещи разнятся (в даосской традиции, «классифицируются») лишь по своей внешней форме, а по внутренней сути единятся в общем «гкорне» — Дао. Дао и предопределяет судьбу вещей и человека (§ 51), поэтому возвращение к своему истоку равносильно познанию собственной судьбы, пониманию миссии мудреца в этом мире. Мудреца отличает особая ясность ума, проистекающая из того, что он черпает своё знание (для обычных людей — антимудрость) из трансцендентного опыта Дао. Такое состояние сознания, обретшего полный покой и постоянство, и считалось просветлённостью (мин). Зло и коварство — отнюдь не природные свойства человека, они появляются лишь тогда, когда индивид утрачивает связь с Дао. Изначально же он чист и «никакое», пустотен, равно как и его праматерь — Дао.

Постоянство, уравнивающее мудреца со своим истоком, придает ему характер целостной, всеобъемлющей неизменчивости. Эта неизменчивость не противоречит концепции гибкости, лабильности, податливости, проповедуемой натурфилософами. Пустота может трансформироваться только в пустоту, и поэтому «самоопустошающаяся пустота» представлялась для даосов пределом неизменчивости (чан). В то же время она символизирует собой некую беспристрастность пространства и души, в которой нет места какому-либо желанию или чувству (§ 5). Это — белый лист бумаги, готовый к написанию любого иероглифа, который, разделив пространство бумаги на «чёрное» и «белое», «пустое» и «наполненное», тем не менее не повлияет на само качество бумаги.

Также и беспристрастный мудрец или истинный правитель готов к приёму любых форм — «письмён культуры» или «узора» (§ 19), т. е. становится всеобъемлющим. Естественно, что такой человек и становится государем — будь то властителем страны или душ других людей. Мысль о том, что государь единится с Небом» и глаголет от его имени, повлияла на формирование идеи харизматического правителя-мудреца, осеменяющего народ небесной Благостью. Даосы же пошли ещё дальше, заявляя, что правитель своими корнями уходит в предельную, невообразимую пустоту Дао и поэтому сам становится трансцендентным существом. Пустота и покой являют собой характеристики одного и того же высшего состояния сознания, в котором отсутствует движение и всякая вещь. Обретая Дао, человек, по сути, возвращается к своим изначальным свойствам, к своей структуре, неотличимой ничем от структуры Космоса, — это и есть древнейшее понятие «судьбы» или «жизненности» (мин) (7–8). «Возвращение к судьбе» или «возвращение к своей природе» к XII в. выросло в сложную концепцию самовоспитания, основанную на комплексе медитативных и дыхательных техник, которую развивали представители школы неоконфуцианцев.

Идея взаимоследования небесного и земного, сакрального и профанного (14–15) широко проповедовалась ранними даосами. «Возвращение к судьбе» (7) понимается как достижение изначальных свойств человека, которые ничем не отличаются от свойств самого Дао. Это не только то, что предписано человеку, но и мистерия развёртывания самого Дао, заключённая в человеке. Поэтому «возвращение к судьбе» превращается в достижение Дао, в обретение вечности, а значит, и «постоянства» (8).

У Цзин Лунби и Фу И между строками (6–7) стоит:

Умиротворение зовётся возвращением к судьбе.

§ 17

Истинный правитель должен править «простыми средствами» у т. е. используя естественные пружины развития общества и не изобретая того, что противоречило бы его внутренним посылам. Правитель-мудрец незаметен, так как правит, по сути, не он, но Дао, властитель же абсолютным образом интегрирован в Дао. Иерархия правителей, данная в «Дао дэ цзине», представляет собой своеобразную последовательность «отклонения» от Дао, утраты его смысла. Даже те правители, которых любят, не являются истинными мудрецами, так как завоёвывают любовь через активные деяния, вмешательство в жизнь людей. Народ же должен считать, что всё происходит «само собой». В тексте используется термин «цзыжань» — «естественность», «спонтанность», который является характеристикой влияния Дао на мир и символом полной гармонии, свободы самопроявлений любой вещи. Схожее понятие мы встречаем, в частности, у великого мистика Э. Сведенборга (XVIII в.), который говорил о «Ipsum esse», что дословно переводится как «сама суть». В свою очередь, это представляет собой абсолютное соответствие термину «цзыжань» («цзы» — сам, «жань» — суть, таковость).

Ключевая фраза параграфа (7–8) касается понятия «синь» — «вера», «искренностьи фразу можно перевести так: «Там, где недостаточно веры, появляется безверие». Процесс сакральной передачи некого сверхзнания между высшим и низшим, например Небом и человеком, мастером и учеником, происходит лишь благодаря полной искренности в помыслах и абсолютной содоверительности, когда оба сливаются воедино, образуя «единое тело». Для того, кто не искренен и не чист сердцем, закрыт путь к истинной мудрости, и Небо не говорит с ним.

§ 18

«Гуманность», «долг», «сыновья почтительность» — основные категории конфуцианской философии, призванные регулировать отношения в обществе и поддерживать гармонию между правителем и подданными, отцом и детьми. Но не противоестественно ли это — регулировать отношения через наигранно-придуманные приятия? Словесная игра отвергалась даосами, направляя человека внутрь его сознания, его истинных чувств. Все эти категории — лишь отражение негативных тенденций общества, лихорадочно стремящегося