Протоиерей Александр Шмеман - ВОДОЮ и ДУХОМ

• Название: ВОДОЮ и ДУХОМ
• Автор: Протоиерей Александр Шмеман
• Жанр: Религия

---

Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.

Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения. В новом подходе форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия таинств, можно сказать, что форма — это то, что делает таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном таинстве.

Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33]. Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала также и окропление — в особых случаях (например, при крещении больных и т. п.); поэтому погружение не может считаться необходимым условием действенности. Вопрос о сущности или значении таинства здесь не поднимается, т. к. обе стороны решают его одинаково, соглашаясь, что смысл не зависит от той или иной формы. И все же подобные споры о действенности лучше, чем что бы то ни было, показывают тот глубокий вред, который нанес этот новый подход видению и опыту Церкви в области таинств.

Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило понятие самой сущности. Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати — этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из–за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями — на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, — победу, которая проявляется в таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они «представляют»: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни. Таким образом, благодать крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа; человеку дается дар не «чего–то», что является следствием этих событий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Христом и истинно воскреснуть с ним, дабы «ходить в обновленной жизни». Все это и было благодатью: «подобие», являемое и испытываемое как «реальность», «крещальная» смерть, возвещающая разрушение Христом смерти, «крещальное» воскресение, вновь удостоверяющее воскресение Христа; дар новой жизни, которая воссияла из гроба. Все это и было благодатью! И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего–то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с божественным в обновленной жизни.

Однако постепенно такое понимание благодати стало изменяться. Коль скоро различие между формой и сущностью (между таинством как «средством получения благодати» и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация «средства», как видимость невидимого. Ее стали истолковывать, определять и анализировать как «сущность в себе», как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них [34]. Христианский Запад, где возник и получил развитие этот подход, довел его до логического завершения: как известно, в конечном счете он определил благодать как сотворенную энергию, отличную, таким образом, как от Бога, так и от мира, назначение которой все же состоит в обеспечении предписанной связи между ними. Что же касается православного Востока, то он, отвергая учение о «тварной благодати», считая его западной ересью и тем самым сохраняя доктринальное православие, во всех практических действиях принял тот же подход в своем собственном, глубоко озападнившемся, литургическом богословии. Здесь абстрактная «благодать» тоже подменила конкретное «событие», став фокусом богословских объяснений таинств, оставив их форме столь же абстрактную функцию обеспечения действенности.

Теперь можно понять, почему это новое «систематическое богословие» фактически отказалось от объяснения крещения в терминах смерти и воскресения, столь самоочевидного для ранней традиции. Ибо суть дела состоит в том, что в этом новом подходе нет, так сказать, интереса ни к смерти, ни к воскресению. О Христе не говорится, что Он умирает: ибо, умерев и воскреснув раз и навсегда, Христос «уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6, 9). И о человеке не говорится, что он умирает: ибо даже если крещение совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа, его реальное значение и действенность, согласно этому подходу, состоят в сообщении благодати. Эта благодать, как и благодать всех таинств, может быть плодом жертвенной смерти Христа и Его воскресения, сообщением человеку их спасительного действия и силы; но она не является событием, которое может и должно определяться — не символически и не аллегорически, а по существу — как смерть и воскресение.

Можно также понять, почему мы называем этот подход трагедией и видим в нем источник коренного обеднения видения и опыта Церкви в области таинств. Если в настоящее время для столь многих людей таинства превратились в непонятные для них обременительные «обязанности», которые необходимо исполнять: некоторые — раз в жизни, другие — раз в год; если очень немногие ощущают их как источник радости, как истинное наполнение их христианской жизни; если прямо спрашивают: «к чему вообще таинства?» или пытаются переоценить их с помощью всякого рода новых толкований и символов, то не потому ли, прежде всего, что богословие само превратило таинства в такого рода «обязанности», в, скажем откровенно, непонятное «средство» получения равным образом непонятной «благодати»? Не результат ли это того, что как вера, так и благочестие перестали воспринимать таинства как истинные события «обновленной жизни» во Христе, которая и есть благодать? Пока богословы определяли и измеряли благодать и ее «действие» в каждом таинстве, пока канонисты обсуждали формы и условия «действенности», верующие — и это не преувеличение — потеряли интерес к таинствам. Им говорят, что таинства необходимы и они принимают их как самоочевидное церковное установление; однако не только, как правило, не знают, но — что гораздо серьезнее — и не хотят знать, почему они необходимы. Они совершают все, что положено, для того чтобы окрестить своих детей и «сделать» их таким образом христианами, но большинству из них нет дела до того, как крещение «создает» христианина, что именно происходит в крещении и почему.