Протоиерей Александр Мень - Библиологический словарь

• Название: Библиологический словарь
• Автор: протоиерей Александр Мень
• Жанр: Религия

---

 М о и с е е в Н., Острожская Библия, ЖМП, 1981, № 12; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; Федоровские чтения 1981, М., 1985 (сб. почти целиком посвящен О.Б. и содержит обширную библиогр.).

ОСТРОЖСКИЙ

Константин Константинович (1526–1608), рус. князь, киевский воевода, вокруг к–рого группировались ревнители Православия в зап. — рус. крае. Был высокообразованным человеком широких взглядов. В 1578 в его Острожском замке была основана правосл. школа и рус. типография. Острожский центр ставил задачу повышать культурный уровень правосл. духовенства, чтобы оно не уступало латинскому. Князь участвовал в Брестском церк. Соборе, постоянно защищал интересы православия. Он вел полемику против Брестской унии, однако являлся сторонником соединения христиан. После заключения унии О. писал папе, что не одобряет такого решения конфессиональной проблемы, но верит, что при иных обстоятельствах «Самому Творцу будет приятно,

когда дело это проистечет вместе и от наивысшего бискупа Римского и от патриархов Восточных». По инициативе О. вышла первопечатная церк. — слав. Библия (см. ст. Острожская Библия), к к–рой он написал предисловие.

 Н е м и р о в с к и й Е.Л., Начало книгопечатания на Украине, М., 1974; С о л о в ь е в С.М., Отношение князя Константина О. к вопросу о соединении церквей, в его кн.: Богословские и критич. очерки, М., 1916; Х а р л а м п о в и ч К., Острожская правосл. школа, «Киевская старина», 1897, № 5–6; см. также библиогр. к ст. Федоров.

«ОСТРОМИРОВО ЕВАНГЕЛИЕ»

рукописное *«Евангелие апракос», переписанное в 1056–57 диаконом Григорием для новгородского посадника Остромира (в крещении Иосифа), близкого к кн. Изяславу. О.Е. — один из древнейших церк. — слав. библ. списков, появившихся на Руси. Текст написан на пергаменте, содержит красочные миниатюры — изображения евангелистов и богато орнаментиров. буквицы–инициалы. Из Новгорода оно было доставлено в Москву в Оружейную палату, а затем по указу Петра I перевезено в Петербург. В 1806 имп. Александр I передал его в Публичную библиотеку. О.Е. представляет большую ценность для *текстуальной критики церк. — слав. Евангелия. В нем есть ряд расхождений с традиц. вариантами слав. изданий. Это вызвало сомнение в целесообразности печатного издания памятника, к–рое было поручено Академией Наук славяноведу А.Х.Хвостову. Однако эти сомнения были рассеяны митр. *Филаретом (Дроздовым). Первое изд. О.Е. вышло в 1843, а фототипическое — в 1883 и в 1988.

 Б е л е в ц е в И., О. Е. 1056–57 гг., ЖМП, 1956, № 7 (там же указана и библиогр.); Р о з о в Н.Н., «О. Е.», СИЭ, т.10; СКДР, вып.1, с.106–07.

«ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ»

(англ. Realized Eschatology), одна из совр. экзегетич. теорий, относящаяся к истолкованию новозав. *эсхатологии. Впервые была сформулирована *Доддом в его книге «Притчи о Царстве» (1935), хотя его идеи частично предвосхищали др.

экзегеты (напр., *Трубецкой и *Оулдам). Согласно концепции Додда, приход Царства Божьего в мир в учении Христа Спасителя связывался не только с будущим, но осуществился уже в самом служении Христа, в Его проповеди, смерти и Воскресении. Свое обоснование теория «О.э.» находит в Ев. от Иоанна, где сказано: «Ныне суд миру сему» (12:31), «суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (3:19). Иными словами, эсхатология Суда Божьего в Ин распространяется и на сами события еванг. истории.

Либеральная критика, отвергнув историч. достоверность Ин, изучала эсхатологию Евангелия только на основе *синоптиков. Сравнение эсхатологич. речений Христа с *апокалиптической лит–рой *междузаветного времени привело ряд экзегетов (*Вайсса И., *Швейцера А.) к утверждению, будто Христос предсказывал скорый, в пределах одного поколения, конец мира (см. ст. Эсхатологич. школа). В противовес этой позиции Додд выдвинул идею «О.э.». Он проанализировал те места у синоптиков (в частн., притчи), к–рые принято считать наиболее древними. Он показал, что многие из этих притч подразумевают жизнь человека в обычных условиях, а не перед лицом наступающего конца света. Даже из эсхатологич. речи на горе Елеонской (см. ст. Малый Апокалипсис) явствует, что конец мира не наступит в момент разорения Иерусалима (повеление бежать в горы). До завершения истории Евангелие должно быть проповедано «во всех народах», что, естественно, потребует немалого времени (Мк 13:10). Особо останавливается Додд на притчах, где присутствуют образы роста, созревания (зерно, дерево, закваска). Все это связано с длительным временем, а не с внезапной катастрофой. Но, с другой стороны, в синоптич. традиции явно присутствует мотив неожиданности, кризиса, эсхатологич. суда. «Мы стоим, — пишет Додд, — перед лицом двух аспектов в учении Иисусовом, один из которых рассматривает долгое существование человека в условиях истории, а другой предполагает скорое окончание этих условий. Радикальный критицизм волен исключить тот или иной аспект, но оба они глубоко укоренены в

древнейшей известной нам форме традиции». Разрешение этой *антиномии экзегет видит в осмыслении земного служения Христа. Именно Его приход положил начало мессианской эсхатологич. эре, именно в Его лице Бог и Царство Божье вошли в недра истории. Эсхатологич. речи Христа, используя традиционную символику апокалипсисов, не отодвигали Суд только в конец истории, а провозглашали его сегодняшней и вечной реальностью. Христос не только предсказывал наступление Царства, Он я в и л его и призвал в это Царство людей. Как Учитель и как страждущий *Служитель Господень, Он открыл миру Бога в Себе и в событиях Своей жизни. «Притчи о Царстве, — пишет Додд, — используют все средства драматической иллюстрации, чтобы помочь людям увидеть в этих событиях, происходящих у них на глазах: чудесах Иисусовых, Его призыве к людям и, в результате этого, в святости, осеняющей тех, кто идет за Ним, и ожесточении отвергших Его, в трагическом конфликте Креста и в бедствиях учеников, в роковом выборе иудейского народа и в грозящих катастрофах — увидеть, что Бог явлен им в Своем Царстве, в Своей силе и славе. Этот мир превратился в арену божественной драмы, в которой обнажены вечные вопросы. Это час решения. Это — осуществленная эсхатология». Концепция «О.э.» не игнорирует футурологич. аспект Евангелия, а подчеркивает актуальность Суда Божьего, к–рая возвещена в Ев. от Иоанна. Развитие идеи «О.э.» нашло место и у ряда нем. богословов (*Отто, *Бультман).

 *B u l t m a n n R., History and Eschatology, N.Y., 1957; *D o d d C.H., The Apostolic Preaching and Its Developments, L., 1936.

ОТКРОВЕНИЕ БИБЛЕЙСКОЕ

самораскрытие Божества и возвещение Им Своей воли человеку. По учению Церкви, Свящ. Писание в целом, как вдохновенное свыше, является письменной фиксацией О. (см. ст. Боговдохновенность). В то же время в рамках самой Библии описаны многообр. пути и средства, с помощью к–рых О. приходит к людям.

Т.н. «естественное» О. и библейское О. Библия не ограничивает О. пределами народа Божьего (Церкви). Божество и Его воля в известной степени открываются и язычникам (Числ 22; Дан 4; Рим 1:18–20). Поэтому, по словам архиеп. *Иннокентия (Борисова), всякая религия «есть уже откровение». Даже если принять во внимание, что религ. сознание язычества затемнено, «в умах некоторых людей оно может проясняться, очищаться и усовершаться до того, что сии люди в сравнении с другими могут почитаться светилами. Если сии люди в состоянии передать свою религию другим, то религия, сообщаемая ими, есть также откровение… Таким образом, учение философов о религии есть особенный вид откровения Божия». Тем не менее характер этого «естественного откровения» иной, нежели в религии библейской. Язычеству на высоких ступенях развития свойствен м о н и з м, в к–ром Божественное имманентно миру, неотделимо от него. Отсюда всякое О. мыслится внебибл. сознанием как м а н и ф е с т а ц и я Божества или обнаружение Его Бытия, разлитого в мире. Библейское же О. говорит о тайне трансцендентного, запредельного Бога, Который и н о п р и р о д е н твари. Внебиблейская мистика исходит из тождества мира и человека с Единым. В Библии открывается личностный Бог, абсолютно превышающий человека, никоим образом не тождественный ему. Опыт ветхозав. пророков показывает, что О. может противоречить мыслям и желаниям самого боговидца. Библ. О. не есть результат усилий человеческого духа постичь Реальность, а рождено опытом «вторжения» в тварный мир Бога, Который открывает Себя Сам. Почти всегда инициатива О. в Библии исходит от Бога.

Различные аспекты понятия О. в Библии. Как показал *Барр, в Свящ. Писании нет того отвлеченно–богосл. обобщающего понятия об О., какое позднее было выработано на его основе христианской мыслью. В Библии О. всегда конкретно. Оно касается конкретных деяний Божьих в мире. Именно в этом смысле прор. Амос утверждает, что Бог не делает ничего, «не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (3:7). Библейское О. подразумевает сокровенность Божества и Его замыслов, к–рые могут быть познаны только тогда, когда этого хочет Бог. В О. познаются: 1) веления Божьи, 2) грядущее, в плане воздаяния или в плане *сотериологии. Апокалиптич. библ. традиция сосредоточена на предвечном Божественном замысле, к–рый выявляется в О. Лишь в редких случаях О. ВЗ касается внутренней тайны Божества. Даже в перечислении свойств Господа (Исх 34:5–7) все они касаются отношения Творца к человеку. «Видение» Бога как такового людям недоступно, за редчайшими исключениями в форме *Теофаний, явлений *Славы (ср. Ис 6). Поэтому евангелист утверждает, что «Бога не видел никто никогда». Единственный, Кто явил Его — «Единородный сын, сущий в недре Отчем» (Ин 1:18). Когда Евангелие приоткрывает завесу внутрибожеств. бытия, это совершается для конкретной цели, для указания людям пути жизни (Ин 17:21).