Митрополит Георгий (Ходр) - Митрополит Георгий (Ходр) Призыв Духа

• Название: Митрополит Георгий (Ходр) Призыв Духа
• Автор: Митрополит Георгий (Ходр)
• Издательство: Дух и литера
• Жанр: Религия
• Год: 2006

Род. 6.6.1923, Триполи, Ливан), изучал юриспруденцию в Ливанском ун–те, участвовал в 1943 г. в борьбе за независимость Ливана, в 1944 создал в Бейруте православное молодежное братство, в 1952 г. окончил институт преп. Сергия в Париже, в священники рукоположен в декабре 1952, служил в Триполи. В епископы рукоположен в феврале 1970 г. Профессор Баламандского ун–та и Бейрутского. Митрополит Библоса, Ботриса и Гор Ливанских (Антиохийский Патриархат), выпускник Св. — Сергиевского института в Париже, почетный доктор богословия Св. — Владимирской семинарии. В 1953 вместе с Мейендорфом, Шмеманом, Николаем Ниссиотисом создал «Синдесмос».

Его:

L'Appel de l'Esprit. Eglise et societe, 2001 — Призыв Духа. Изд–во Le Sel de la Terre, les editions du Cerf — textes choisis et mis en forme pae Maxime Egger.

Parole orthodoxe: Conversion — Au c?ur de la foi — Communion ecclesiale — Priere et liturgie — Paques, 2000

Christianisme, judaisme et islam. Fidelite et ouverture, 1999

Revue d'ethique et de theologie morale n° 162. Foi chretienne et pouvoirs des hommes, 1987

*

Эта книга содержит раздумья иерарха Антиохийской Православной Церкви о жизненной позиции христианина в современном мире. Владыка Георгий Ходр касается в ней таких острых тем, как отношение христианина к общественной деятельности и политике, технологической цивилизации, социальной и национально–освободительной борьбе. Значительное внимание уделяется проблемам так называемого «третьего мира». Автор неоднозначно высказывается по вопросу о возможности для христианина применить оружие ради торжества дела, которое он считает правым. Главная мысль книги в том, что принадлежность к Церкви должна перестать быть внешним и формальным обстоятельством в жизни человека и стать определяющим фактором во всех его делах.

---

Единство Церкви не противостоит единству мира, так как и Церковь не находится в отношении противостояния к тварному миру. Церковь — икона того, чем станет человечество; она — смысл мира, его вразумительность (intelligibilite) или, по знаменательному выражению Оригена, «космос космоса». Церковь остается сердцем мира, даже если мир не знает своего сердца. Отсюда следует, что все, переживаемое ею, она переживает символически, в высоком смысле слова. Она познает единство мира, открытое Духом. Так будет до паруссии, когда мир и Церковь станут единой супругой Господа, пришедшего во славе.

Мир и Церковь могут явить единое предназначение, единую волю к обустройству земли. И в то же время Церковь, таинственно связанная со Христом, Церковь, которой открывает свои предначертания судия истории — Дух, — живет, постоянно теснимая миром. Она сама постоянно теснит мир. Она для истории — всегда «жало в плоть». Она возвещает свет грядущий, Царство не от мира сего. Она провозглашает надежду на спасение, которое дано ей, которого она ожидает в молитве, предвкушает в таинстве и которое нельзя попросту отождествить с энергией человека, воздвигающего собственный град. Церковь погружена в купель вечности, которая не может полностью проявиться ни в каком деле человеческом. Ее связь с концом — не просто восходящая история. В ней есть измерение «катастрофы», ибо в природе вещей присутствует разрыв ткани, который исцелит только мир Царства.

Отсюда следует, что христианский поиск нельзя отождествить ни с каким иным поиском. Христианин — это возмутитель, он ставит под вопрос весь устоявшийся порядок. Он пребывает более в движении, чем в «установлении». Он призывает к постоянному перерастанию пределов, и поэтому на него смотрят как на подрывной элемент. Поэтому его не приемлют свои, те, которые подменили борьбу правым или левым легитимизмом. В самом лоне этого богословия общения между Церковью и миром живет этика раскола или, по крайней мере, дистанции. Христианин вышел из храма, чтобы быть посредником Христовым в работе, в искусстве, в политике. Ему открывается присутствие Христа в мире людей. И через то священство, в которое он облачен, восходят к небесному храму все человеческие упования на добро и красоту. Он знает, что, приняв Тело Господне, несет в себе тело всего человечества, которому бесконечно сострадает. Он готов погубить свою душу, чтобы человечество обрело свободу. В этом движении он отрясает тело Церкви от синагогальной пыли, ритуалистической косности, и в то же время он распят своими спутниками по земному странствию, пригвожден ко кресту неисцелимого одиночества.

В этой диалектике общения и разлома христианин присутствует везде, где человек еще должен достичь полного очеловечения. Несмотря на двойственность сотворенного мира и того, что делается человеком, позиция верующего остается утверждающей и бодрой. «Наша христианская жизнь, — пишет Оливье Клеман, — должна стать открытой для всякого поиска, для всякой радости изобретения и открытия, для всякого усилия творчества и красоты человеческой культуры. Всякая действительность — от атома до небесного тела, — всякая красота, от доисторических пещер до тревожных игр абстрактного искусства, всякое усилие ради справедливости и свободы, всякое новое средство освоения земли […] — все это мы должны пропустить через сито нашей любви, все собрать в житницу Церкви, которая одна сможет невредимо пройти сквозь катастрофу конца». И далее: «Нет безошибочных методов для христианской политики, христианской экономики, христианского искусства, но может и непременно должно быть личное присутствие христиан в политике и экономике, искусстве […]: открытое, преображающее присутствие» [13].

С принятой нами точки зрения можно утверждать прежде всего, что род человеческий в целом — носитель и вдохновитель собственного развития. Если, по слову Григория Нисского, «во всех людях один человек», то это ответственное общество состоит из человечества в целом. Церковь, будучи христианским народом, не может подменять собой человечество. Она не может думать за человечество — это все равно что объявить себя старшей, а его младшим. Притом она и так слишком склонна похваляться превосходством «христианской цивилизации». В исторической перспективе, отмеченной большим демографическим ростом в нехристианских странах, Церковь будет воистину «малым стадом». Буквально затерянное в людской массе, призванное осознать солидарность народов, это «малое стадо» ничего не будет страшиться, если сможет, в жертвенном своем призвании, стать живой совестью мира.

Только если пройдет Церковь сквозь огонь Духа, откроют в ней люди, что дыхание движущегося к правде мира — Христос.

В том, что так по–мессиански резко и столь для нас плодотворно говорили пророки и Отцы IV–V веков о справедливости, христианство обретает и дает нам цельное учение о собственности, которая может стать для мирского общества основой его ответственности. От пророка Амоса до апостола Иакова библейское Откровение красноречиво указывает нам во всех случаях достойную позицию по отношению к нищете мира. Таковы слова Иова об обездоленных: «Нагие ночуют без покрова и одеяния на стуже; мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале», а их «заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями» (Иов. 24,7–8,10).

Именно такого тона ждет мир. Современный человек чувствует образ Христа, Который жил среди нас, ел и пил, но был «Святый Божий», нелживый, не запятнаный соглашательством, кроткий и снисходительный к грешникам, яростный к власть имущим. А ведь и среди членов наших собраний есть христиане–вельможи, всем известные эксплуататоры. Если евхаристическая община попускает им, то она живет во лжи, в каком–то религиозном пустословии, и это соблазн для всего человечества. Пока будет беспрекословно допускаться принадлежность к христианству тех, о которых сказано: «Я знаю, как многочисленны преступления ваши и как тяжки грехи ваши» (Амос 5, 12), можно бесконечно говорить о «пророческом назначении Церкви», о необходимости «подвергнуть структуры испытанию критикой». Если мы в самом деле хотим составить во всем мире ответственное общество, то наше свидетельство, прежде всего, должно вновь обрести пророческую непримиримость в обличении угнетателей, господствующих в стране или на континенте. Они ведь могут легко приспособиться к общему учению о социальной справедливости, пока проповедь не касается их и пока они могут участвовать в Евхаристии. В древней Церкви отлучали и за меньшие прегрешения.

Пророческое служение, действенно исполняемое в поместной Церкви, должно быть поддержано таким богословским учением о земных благах, которое стало бы истинным выражением богословия евхаристического. Св. Иоанн Златоуст имел в виду это расширение евхаристического действия за пределы святилища, когда говорил о нищем: «Этот жертвенник ты можешь видеть воздвигнутым повсюду на улицах, и во всякий час ты можешь принести на нем жертву» [14].

Здесь вовсе нет нужды распространяться об общественной мысли Отцов. Они ставили целью новый строй, в котором собственность объявлена общим достоянием всех людей. Ныне то же самое устремление содержалось бы в изменении общественных структур. Никто не мог бы остаться равнодушным к такой переделке общества, которая стремилась бы, по крайней мере, уничтожить нищету, что было бы первой стадией желанного всечеловеческого развития.

Значит ли это, что Церкви сами должны предлагать новые структуры? «Церкви, — говорится в обращении конференции, организованной Всемирным Советом Церквей, — ставят своей задачей научить всех, как достичь действенности в политическом плане». Обращение указывает Церквам их политическую задачу; они должны входить в отношения с политическими партиями ради развития и открыто занимать позицию сторонников «революционных преобразований».

Можно не без основания спросить: не будет ли та или иная концепция, ставшая подоплекой этого вступления Церкви в политику, противоречить понятию об ответственном политическом обществе? Если цель политического действия–гражданское общество, то у Церкви как таковой не может быть автономного политического действия. Деятельность ее членов протекает в лоне национальной или интернациональной общины совместно с другими гражданами. В этом смысле прав был румынский богослов Т. Попеско, когда сказал: «Церковь не должна будет создавать иную науку, иное искусство, иные политические, социальные или даже экономические формы. Она не может уничтожить существующие, не претендует создать ex nihilo (из ничего) целый мир, новый, идеальный, ее собственный мир, ничем не связанный с миром существующим» [15].

В словоупотреблении совета Церквей «Церковь» может означать только историческое христианство.

Это включает определение Церкви как самодостаточного общества, совершенного общества, которое «пользуется влиянием» и потому не чуждо политической власти. Это понятие отражает позицию тех стран, где Церковь преобладает и осознает себя достаточно сильной, чтобы влиять на ход событий. Это уже не верно в тех странах, где Церковь находится в меньшинстве или принуждена молчать. Историческая слабость некоторых Церквей Востока, их причастность к национальной судьбе, их присоединение к чаяниям своих народов делают их более чуткими к реальной национальной общности, которая представляется единственным носителем социального действия и двигателем технического прогресса. Для христианского Востока Церковь остается преобразующим присутствием Евхаристии, организмом, который верует, в котором действует любовь. Церковь не знает экономических и социальных наук. Обладай она исследовательскими центрами, экономическими институтами, она как церковное тело не имела бы компетенции судить о вещах, которые по своей природе принадлежат к области автономного знания. Церковь предпринимает богословское и нравственное размышление о положении человека, о структурах мира производства и труда. Но когда она приступает к собственно научным данным, она вырабатывает побочный продукт гносеологического порядка, робко и запоздало пытаясь подражать квалифицированным организациям. Эти последние, напротив, сознавая собственный технический характер, может быть, стремятся услышать вдохновенный, одухотворенный голос, указующий человечеству призвание и цель.