Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Такова логика Лактанция, а вместе с тем и логика высоко почитавшего его средневековья. Окончательный его вывод совпадает с концепцией «чистой веры» Тертуллиана: философия должна без пререканий уступить место религии. Однако Лактанций весьма далек от бескомпромиссного нигилизма Тертуллиана в оценке античной культуры в целом и философии в частности. В отличие от последнего он довольно высоко оценивает возможности «образованного разума» и фактически относит к его компетенции все, что только не находится в исключительном ведении Писания: где разум противоречит Писанию, там он обретается в запредельной для него области — в области сверхразумного. «Мудрость, — писал Лактанций, — обитала среди философов, но никто ее не замечал. Одни думали, что можно познать все, другие считали, что нельзя познать ничего; и те и другие были глупы: всезнание свойственно только богу, а незнание ничего свойственно скоту. Но существует некая середина между знанием и незнанием; на этой середине должен находиться человек, так как он имеет сходство и с богом, и с животными» (ІЪісІ. III 6). В согласии с духом своей эпохи Лактанций склонен был оправдывать авторитарные претензии христианской веры не столько роковым бессилием природного (как Арнобий) или просвещенного (как Тертуллиан) разума, сколько его, так сказать, недисциплинированностью, укоренившейся привычкой покидать свое законное место. Дисциплинировать разум, поставить его в жесткие рамки доктринально оформленной веры было одной из главных задач грядущей классической патристики IV в.

В сочинениях Лактанция, как и во всех других сочинениях апологетов, можно найти, конечно, не только стремление ограничить разум авторитетом, но также и стремление оправдать авторитет разумом, т. е. рационально истолковать христианские мнения о боге, мире и человеке. В учении о боге Лактанций сосредоточивается в основном на идее монотеизма. Единственность бога вытекает, по мнению Лактанция, из самого понятия бога как причины всех вещей, из понятия существа наивысшего. Если допустить существование многих богов, то между ними должно иметь место либо отношение равномощности, либо отношение субординации. В первом случае ни один из них не был бы наивысшим, а следовательно, не был бы и богом в собственном смысле. Во втором случае наивысшим был бы только один бог, а остальные, подчиненные, были бы богами только по имени. Единственность бога следует также из понятия провидения. При наличии многих богов провидение и «централизованное» управление миром оказались бы невозможными, как невозможно управлять войском при наличии многих главнокомандующих или же управлять телом при наличии нескольких душ (Бе йіѵ. 13).

Мир, как и человек, согласно Лактанцию, создан богом из ничего. Если бы материя существовала до творения как нечто совечное чисто духовному богу, то это означало бы существование двух начал, что противоречило бы разъясненному выше принципу монотеизма. Если же признать единственной причиной всего материю, то тогда нужно признать, что мыслящее произошло из немыслящего, бестелесное от телесного, живое из мертвого, мудрое от глупого и т. д. (ІЪісІ. II 8). Поэтому единственное возможное решение — креационизм.

Все, что сотворено, сотворено ради какой‑нибудь цели. Мир создан для человека, а человек — для познания и прославления своего творца, для вечной жизни в союзе с богом. Таким образом, мир служит как бы средством для осуществления человеческого предназначения. Одновременно мир служит школой испытания для человека. Созданный свободным, человек может реализовать свое высокое предназначение, только доказав соответствующим поведением в этом мире свою приверженность добродетели. Он должен заслужить блаженство самостоятельным выбором. Чтобы дать человеку возможность выбора, бог составил мир из противоположностей света и тьмы, тепла и холода, жизни и смерти, души и тела, добра и зла. Так что природа мира дуалистична, а его судьба — непрерывная борьба добра и зла. Такова же и природа человека, в которой душа есть свет и благо, тело — темница и зло (ІЬій. VIII 4—5). Зло в мире существует, чтобы подчеркнуть добро; тело — чтобы душа могла проявить свою добродетель. Душа послана богом в тело, чтобы в непрестанной борьбе с телом победить его. С другой стороны, тело — слуга души: все его члены созданы для этой цели, а не являются случайным скоплением атомов, как считали Эпикур и Лукреций (ІЬій. VII 5).

В этих рассуждениях Лактанция легко обнаруживаются две соперничающие тенденции. Первая — тенденция к дуализму души и тела, добра и зла, которая сближает его с современными ему манихеями. В новейшей литературе возник даже спор об аутентичности некоторых квазиманихейских пассажей «Установлений» [95]. Если Лактанций и не испытал прямого влияния манихеев (это влияние не исключено хотя бы потому, что деятельность манихеев развертывалась как раз на Ближнем Востоке и в Африке, т. е. в тех местах, где жил Лактанций), тем не менее его метафизический и этический дуализм, несомненно, содействовал проникновению дуалистических, близких манихейству идей в латинскую христианскую культуру. Вместе с аскетизмом Тертуллиана и нигилизмом Арнобия этот дуализм составлял определенный комплекс идей о взаимоотношении мира физического и духовного, включенный во второй половине IV в. в миросозерцание латинских классиков патристики, таких, как Иероним и Августин. Вторая тенденция упомянутых рассуждений — телеологизм в трактовке природного мира. Этот тѳлеологизм Лактанция идет дальше уже знакомых нам «телеологических» аргументов в пользу бытия бога. Лактанций стремится дать телеологическое объяснение не только общим природным закономерностям, но и частным фактам. Телеологизм неотделим от креационизма. Наоборот, причинный детерминизм (исходящий из многообразия «причин действующих» —саизае еііісіепіез) сводится креационизмом к минимуму. Если бог — творец, вседержитель и управитель всего, то у всего существующего есть только одна причина в собственном смысле — сам бог. Вопрос о том, почему, например, человек обладает зрением, может в этом случае иметь только один ответ: потому, что бог создал его зрячим. Аналогично вопрос о причине дождя требует ответа: дождь вызывается волей бога. Другое дело — телеологическое объяснение (исходящее из «причин конечных» — саизае Ііпаіез), которому креационизм предоставляет самые широкие возможности. Например, вопросы: для чего и зачем бог дал человеку зрение, руки, ноги или же ради какой цели посылается богом дождь, гроза, землетрясение и т. д. — открывали необъятное поприще для фантазии и спекуляции. На этом поприще в средние века развертывались философские баталии; именно здесь скрещивали шпаги рыцари средневекового любомудрия. Можно с уверенностью сказать, что изыскание целей в природе поглотило большую часть интеллектуальной энергии средневекового человека. Как мы смотрим на мир через «причинные» очки, так человек той эпохи смотрел на него через очки «целевые». Впрочем, абсолютизация принципа каузальности такой же порок, как и абсолютизация принципа целесообразности: если продолжить нашу аналогию со зрением, то первая ведет к своего рода близорукости, а последняя — как бы к болезненной дальнозоркости. Средневековый человек, изобретатель очков, не смог по историческим причинам «подобрать диоптрии» для преодоления своей дальнозоркости и представлял себе мир почти исключительно в свете так называемых конечных, «ультимативных» причин, т. е. целей. Из всех латинских апологетов Лактанций наиболее близок к этой средневековой точке зрения.

Обе рассмотренные тенденции, сосуществуя рядом одна с другой в мировоззрении Лактанция, привносили в него напряженность и конфликтность. Мир представлялся ему одновременно и единым благодаря единству цели, и разорванным в силу метафизического дуализма добра и зла, духа и тела. Однако последний апологет слишком зависел от стоической концепции, чтобы быть дуалистом последовательным. Так, противопоставляя тело и душу, он в то же время считал душу материальной, хотя и состоящей из более тонкой материи, чем тело. Душа, по Лактанцию, имеет световидную или огневидную природу, столь легкую и прозрачную, что может быть названа бестелесной. Но так как душа в силу своей тонкости недоступна человеческому восприятию, она по существу не может быть и постигнута. Ибо, по Лактанцию, постижимо лишь то, что доступно чувственному восприятию. Кроме души философы часто наделяют человека умом. Но скорее ум есть только одна из способностей души. Умственная способность участвует в процессе познания, корректируя данные чувственных восприятий (ІЬій. 9).

Чем бы ни была человеческая душа, она, по Лактанцию, имеет бессмертную природу. Ее бессмертие доказывается, во–первых, тем, что душа находит последнее удовлетворение только в предметах бессмертных, тогда как тело (чувственные наклонности) довольствуется смертным; во–вторых, тем, что справедливость требует, чтобы порок и добродетель, не получающие в этой жизни заслуженной компенсации, получали ее в жизни будущей. Наконец, бессмертие души должно следовать из особого статуса человека в этом мире: из всех земных существ только человек умеет пользоваться огнем — этой небесной стихией. Огонь есть стихия жизни (душажизнь огневидна). Поэтому тот, кто владеет этой стихией, должен быть бессмертен (Ое йіѵ. VIII 13).