Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Как мы уже знаем, Августин считал, что в онтологическом смысле всякое бытие, насколько оно бытие, есть благо — большее или меньшее благо в зависимости от степени своего участия в бытии абсолютном — в боге. На долю зла остается только небытие, нечто чисто отрицательное. Метафизической основой зла является неполнота, несовершенство всех вещей, стоящих в иерархии сущего ниже бога. Зло есть ргіѵайо — лишенность, отсутствие полноты бытия у вещей. Поэтому оно не субстанциально и есть только эпифеномен нисходящей иерархии субстанциальных благ, возникающий на основе внутренней соотнесенности их неравноценных содержаний: если бы все существующее обладало бытием в одинаковой мере, не было бы и зла; если бы ничего не существовало, то зла также не было бы. Вот почему и познается зло не само по себе, а как лишенность блага (рег ргіѵаиопет) (Бе ІіЬ. агЬ. II 54). Гниение — зло, поскольку оно есть разрушение тела, ущемление полноты его бытия, но когда тело полностью уничтожено гниением, то нет больше и самого гниения, т. е. зла, причиняемого телу (Бе паі. Ъоп. 20). О порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится; о зле — пока есть благо (Сопіг. ІиІ. I 37). Что эту онтологическую концепцию добра и зла Августин заимствует у неоплатоников, он сам говорит в «Исповеди» (Соп!. VII 3—5; 12—16). Но он добавляет к ней нечто новое, переход я к космологии. Здесь он проясняет причину неполноты бытия вещей, а следовательно, и неполноценности их блага. Мы знаем, что эту причину он видит в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто и есть фундаментальное зло — шаіиш §епегаіе, от которого производно всякое другое зло: физическое (порок) и нравственное (грех). Порядок, красота, форма, единство, идущие от бога, есть благо; их отсутствие или недостаток есть зло, идущее от ничто. Различение зла нравственного и физического приобретает смысл уже в антропологии Августина. Человек, как и всё сотворенное богом, представляет собой благо, но, как сотворенный из ничего, он — неабсолютное, несовершенное благо. Бог выделил человека среди других существ, наделив его разумом и свободной волей, но и разум и воля человека, будучи сотворенными благами, несовершенны. Как недостаток совершенства во всех вещах вообще есть причина метафизического или физического зла (изъянов формы, относительного беспорядка, разрушения, нестабильности, смерти), так несовершенство человеческого ума и воли служит началом зла нравственного, состоящего в извращенности воли и в неспособности разума подчинить себе неправильные волевые импульсы. Нравственное зло есть поэтому также нарушение мирового порядка бытия: оно выражается в отклонении воли от бытия более полного к бытию менее полному (СопЪг. Іиі. V 35). Это отклонение от естественного порядка становится возможным, с одной стороны, потому, что человеческая воля сотворена свободной; с другой стороны, потому, что она сотворена из ничего (ІЬіі. V 44). Однако именно в силу указанных обстоятельств это отклонение воли не является неизбежным: сотворенность из ничего делает его только возможным, а свобода позволяет воле избежать действительного отклонения и следовать порядку. Таким образом, в свободе воли заключен корень и добра и зла: она изначально таит в себе и возможность нравственного падения, и возможность нравственного возрождения. Поэтому Августин считал, что грехопадение первых людей было не необходимым, а только возможным; действительным оно стало в результате свободного волеизъявления (Кеіг. I 9). Хотя оно не было бы даже и возможным, если бы человек и его воля не были созданы из ничего (Сопіг. Іиі. V 34). После грехопадения человеческая воля настолько извратилась, что возвращение ее к нормальному, изначальному порядку хотя и осталось возможностью, однако стало неосуществимым собственными силами воли (Ое сіѵ. Беі XIV 11). Отсюда, по Августину, и возникла нужда в особой божественной помощи — благодати. Божественная благодать по совершенно иррациональным мотивам посылается только некоторым избранным, имея целью обратить их разум к истинному порядку мировых ценностей и внушить им любовь к этому порядку. С помощью благодати избранники уже с совершенной неизбежностью возводятся по лестнице бытия на ее высшую ступень — Благо и тем самым достигают блаженства. Другие, не попавшие в число избранников, с той же неотвратимостью остаются до конца привязанными к ложному порядку ценностей и тем самым движутся к погибели. Утешаться им. приходится только тем, что спасение через нравственное возрождение для них всегда было в принципе возможным. Но и этого иллюзорного утешения Августин фактически их лишает, присоединяя к учению о благодати свою теорию предопределения.

Августиновский бог, как мы видели, уже заранее знает все, что случится в действительности с каждым творимым им индивидом, имея о нем полное априорное понятие в своем разуме. Вся жизнь человека до мельчайших подробностей предопределена в этом понятии; все детали его жизни будут вытекать из этого понятия с логической необходимостью. В том же разуме бога заведомо определено, кто удостоится благодати и будет спасен, а кто получит существование только для того, чтобы сыграть роль антигероя в мировой драме и в соответствии с замыслом автора творения в конце драмы подвергнуться наказанию вечной смерти, дабы и своим существованием, и своей гибелью подчеркнуть величие избранничества и справедливость творца. Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предначертанную ему судьбу — быть спасенным или обреченным на гибель. Да и сама извращенность человеческой воли оказывается с этой точки зрения изначально предопределенной в божественном разуме, а поэтому дополнительная благодать избранным ничего не меняет пи в их судьбе, ни в судьбе обреченных фе сіѵ. Беі V 9; XII 27—28 еіс.).

Такого рода пессимистический фатализм, выведенный Августином из учения Павла о предопределении избранных (Рим. 8, 28—30; 9, 11—21), вызывал оппозицию уже в среде правоверных христианских теологов. Но особенно резко его осудили пелагиане, считавшие основой нравственности ничем нѳ ущемленную человеческую свободу, в которой они, как и в разуме, видели образ бога. В полемике с ними Августин не только не отступил от своих ранее установившихся позиций, но даже ужесточил свой ригоризм, сделав еще более сильный акцент на испорченности и ничтожестве человеческой природы. Не имея возможности проследить эволюцию этических воззрений Августина, воспроизведем здесь некоторые теоретические положения, которые оставались инвариантными на всех этапах его творчества.

Августин никогда не считал предопределение и благодать несовместимыми с человеческой свободой, ибо понимал под свободой не столько объективную независимость действия, сколько либо субъективное переживание независимости, либо способность действовать вообще. Он различал понятия «свобода» (ІіЬегІаз) и «свободная воля» (ІіЬегиш агЫігішп)[201]. Свобода воли относится к сущности человека и означает его способность ориентировать волю на те или другие влекущие его объекты, выбирая между ними. Это есть свобода выбора, которая неотчуждаема от воли и дана человеку богом в момент творения. В выборе волей своих объектов нет никакой необходимости, хотя этот выбор обязательно детерминирован какими‑нибудь мотивами. Хотя бог заранее предвидит все, что произойдет с человеком, это не значит, что все им предвиденное произойдет без всякого выбора человеческой воли. Ибо бог так же способен предвидеть действия свободной воли, как и действия, происходящие по принуждению необходимости фе ІіЪ. агЬ. III 2—3). Из того, рассуждает Августин, что бог знает, что именно воля выберет, не следует, что воля не выбирает. Если кто‑то знает, что я выберу, то этим не исключается сам акт моего выбора и тем более субъективное переживание этого акта как свободного. Аргумент вполне убедительный. Но дело в том, что у Августина божественное участие отнюдь не сводится к предвидению. Для него божественное предвидение есть в то же время предопределение: бог предопределяет всякое движение человеческой воли, так как любое ее движение входит в качестве необходимого элемента в изначально существующий божественный план мира: оно однозначно увязано с мировым целым. Если воля чтото выбирает, то к этому «выбиранию» ее предопределяет не она сама, а божественный промысл; если она уже выбрала, то можно сказать, что она и не могла выбрать ничего иного, ибо то, что случилось, произошло опять же по велению того же промысла. Таким образом, свобода выбора в этике Августина оказывается чисто иллюзорной, в лучшем случае — субъективным переживанием свободы, основанным на незнании человеком истинных причин своих действий и желаний (Бе сіѵ. Беі V 9).

Свободой (ИЬегІаз) Августин называет возможность для свободной воли выбирать наилучшее (ІЬій. XVI 8). Такая свобода, по его мнению, не противоречит благодати. Благодать служит исправлению извращенной человеческой воли, которая в силу неправильно сделайного первоначального выбора отвращена от истинных благ и удерживает человека в состоянии несвободы, в состоянии привязанности к низменным чувственным вещам. Способность следовать лучшему всегда сохраняется у человека. Благодать же только содействует этой способности, превращает ее из возможности в действительность. Она делает высшие блага более притягательными для воли, чем низшие, и устремляет волю к ним. Поэтому Августин утверждает, что благодать, ведущая избранных к спасению даже против их воли, не только не ущемляет их свободы, но и увеличивает ее.