Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и черезМакробия[229], африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «Бѳ гериЫіса», именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья — от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен–Викторского. На Макробия ссылались Абеляр, Уолтер Мап, Бонавентура и др. Благодаря Макробию сюжет цицероновского «Сна Сципиона» —открытие во сне Сципиону Младшему тайн мироздания и судеб человечества Сципионом Старшим — стал предметом многочисленных подражаний[230].

Макробий зависит от неоплатонизма в значительно большей мере, чем Халцидий. Из платоновских диалогов его источниками являются главным образом «Тимей» и «Федр». Он широко использует греческую терминологию, отыскивая для нее в то же время латинские эквиваленты. Учение Макробия о началах воспроизводит Плотинову концепцию трех ипостасей: Единое — Ум — Душа. Единое он называет также благом (А^аіЬоп) и богом (Бейз). Правда, ему не свойственно плотиновское противопоставление двух первых ипостасей: Единое часто наделяется характеристиками Ума (N0118, ІпІеНі^епЬіа). Сказывается зависимость от текста Цицерона. Третье начало — мировая Душа (апіша шипйі) — содержит в себе индивидуальные души, как единица содержит все числа. Отделение индивидуальных душ от мировой Души есть переход от единства к множественности, от бытия — к становлению. Принципом множественности и небытия, делающим возможным этот переход, является материя (Ьуіе). Соединяясь с материей — небытием, отпавшие от единства души обретают тела, воплощаются. Отпадение душ толкуется как греховный акт, воплощение — как наказание. Тело (збша) для души — это ее гробница (збта). Душа, погребенная в теле, забывает свое предшествующее существование; она как бы впадает в глубокое опьянение. Однако и в этом состоянии душа остается интеллигибельной сущностью, образом Ума, и может вернуться в свое первоначальное состояние через очищение и самопознание. Последнее заключается в припоминании душой своей истинной сущности. Возвращение души к единству обусловлено последовательным восхождением по ступеням добродетелей, начиная с политических (благоразумие, мужество, умеренность, справедливость), через очистительные', освобождающие душу от телесных привязанностей, и созерцательные, возводящие ее на уровень предметов умопостигаемых, и кончая парадигматическими, делающими душу причастной вечным идеям божественного разума и ведущими к ее обожению (Іп Зошп. I 8).

Все только что сказанное есть чистейший неоплатонизм. У Макробия, не слишком склонного к апофатике, нет только плотиновского учения о безмысленном экстазе. Зато, как и Плотин, свое учение об обожении души он сочетал с пифагорейско–платоновской идеей метемпсихоза, что вызвало в средние века решительную критику со стороны Манегольда Лаутенбаха (XI в.). В споре с одним из почитателей Макробия, Вольфгельмом Кельнским, Манѳгольд осуждал и другие восходящие к классической античности идеи Макробия: — учение о макрои микрокосмосе, учение о взаимном порядке четырех элементов, идею шарообразности Земли и существования антиподов. Одобрительно отзываясь о концепции происхождения души, изложенной в «Тимее», Манегольд отверг попытки Макробия выяснить детали платоновской психогонии и теории воплощения. Была им отвергнута также и причудливая астрология Макробия[231]. Однако из комментария Макробия, пожалуй, именно психогония и астрология в наибольшей мере запечатлелись в памяти средних веков. По мнению этого языческого экзегета, все спо–Собности, которые дуіпа имеет в своем земном существовании, были получены ею от живых небесных тел. Когда в результате отъединения от мировой души человеческие души низвергались с горних высей на землю, они, падая вниз, пересекали все небесные сферы, от каждой из которых и получили различные способности: от Сатурна — ум и рассудительность, от Юпитера — силу действования, от Марса — мужество, от Венеры — желания, от Солнца — чувствительность, от Меркурия — способность речи, от Луны — способность роста и размножения (Іп 8ошп. I 12).

Кроме комментария на «Сон Сципиона» огромной популярностью в средние века пользовались Макробиевы «Сатурналии» — диалог, написанный в подражание платоновскому «Пиру». Участниками диалога Макробий делает своих выдающихся современников: Квинта Аврелия Симмаха — вождя сенаторской антихристианской партии и тонкого стилиста, Сервия — знаменитого комментатора «Энеиды», философа Евстахия и др. В «Сатурналиях» сообщалось много сведений о языческой философии, особенно о неоплатонизме. Но что еще важнее, в этом произведении Макробий, следуя Сервию, предложил неоплатоническую интерпретацию Вергилия, чем содействовал утверждению средневекового образа Вергилия не только как поэта, но и как философа и теолога, ни в чем не уступающего греческим мудрецам. Как верно заметил И. Н. Голенищев–Кутузов, Макробий «находит в поэзии все то, что в ней обнаруживают средние века: теологию, аллегорию, всезнание, риторику. Само представление о поэте и его целях в диалоге Макробия чрезвычайно близко средневековому идеалу поэта, творящего миры, ведущего к моральным высям, открывающего в аллегориях скрытый смысл Вселенной, поучающего, как Вергилий» [232]. Открытие в стихах «Энеиды» символического смысла было совершенно в духе христианской экзегетики, подобным же образом толковавшей стихи Библии. «Сатурналии» Макробия укрепляли убеждение в универсальности метода экзегезы.

К началу средневековья метод символического и аллегорического истолкования текстов сделался действительно универсальным, хотя он, как и раньше, нередко находил и своих противников (среди христианских теологов VI в. его противником был, например, папа Григорий Великий). Сам окружающий человека мир стал рассматриваться как система символов и аллегорий. Расшифровка этих символов стала повседневной практикой. Видя во всем символ и притчу, человек этого времени постепенно приучился и сам выражаться символами и аллегориями, облекая свою мысль в форму загадки и иносказания. Герменевтика дополнилась сознательным символотворчеством. Характерное для поздней античности и всего средневековья аллегорическое сочинительство было естественной ответной реакцией на экзегетику: читатель искал во всем иносказания — писатель должен был говорить притчами, чтобы быть понятым. Любопытно, что переживший себя средневековый аллегоризм в эпоху барокко уже не был так тесно и органически связан с герменевтическим сознанием, а поэтому аллегории барокко так и остались только внешним экзотическим украшением храмов и вилл, поэзии и прозы. Это было уже «искусство для искусства». Барочные аллегории творились не столько для расшифровки, сколько ради красоты и традиции. Иное дело — аллегории средневековые: их главным, если не единственным назначением было нести скрытый смысл, говорить на языке символов с читателем и зрителем о боге, мире, жизни и смерти. И этот язык был, разумеется, столь же универсален, как и язык экзегетики, ибо оба этих языка находились тогда в полной взаимозависимости. Отсюда понятно, почему многие образцы средневекового миросозерцания, характеризующегося экзегетизмом, дошли до нас в зашифрованном, аллегоризированном виде.

Классическими образцами литературного аллегоризма служат в рассматриваемую эпоху сочинение Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии» фе пирШз Мегсигіі еі; РЬіІоІо&іае) и сочинение Боэция «Утешение Философией» (СопзоІайо РЬіІозорЬіае). О последнем сочинении мы скажем ниже. Что же касается первого, то эта книга явилась для раннего периода средних веков одновременно и энциклопедией аллегорических образов, и энциклопедией «благородных» наук.

Сочинение Марциана Капеллы[233] написано в форме сатуры (стихи чередуются с прозой) и имеет дидактическую направленность. Его главная задача возбудить у читателя любовь к знанию и ввести его в круг основных наук. В первой книге, служащей прологом к сочинению, описывается сватовство Меркурия (бога — покровителя герменевтики) к прекрасной деве Филологии — госпоже всех наук. Заметим сразу, что возможный смысл этой аллегории в том, что герменевтика, ставшая во времена Марциана (V в.) принципом философствования, должна соединяться неразрывными узами со всей литературной культурой прошлого, поставив ее себе на службу. Прежде чем принять решение о сватовстве, Меркурий в сопровождении Доблести (Ѵігіиз) отправляется за советом к богу Солнца Аполлону, который благословляет брак. Позднее, в IX в., Эриугена найдет здесь аллегорию космологической идеи близости Меркурия и Венеры от Солнца и их вращения вокруг неі; о. Он припишет Марциану Капелле неоплатоническое уподобление Солнца мировой Душе, излучающей в мир свою жизненную и разумную силу [234].