Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

эсхатологическому пути (Мф. 19:21). Вполне возможно, конечно, что

первоначальным вариантом чтения является не

31 Мнение Торри (Torrey. The Four Gospels. P. 291; ср.: Our Translated

Gospels. P. 92, 96), согласно которому в арамейском оригинале это

прилагательное имело значение "всеобъемлющий, всеохватный", полностью

неверно. Приводимые им в качестве аргументов выдержки из Талмуда лишены

всякой доказательной силы, и в Мф. 19:21 это слово явно имеет то же

значение, что и в Мф. 5:48. Торри с неизбежностью переводит его

прилагательным "совершенный", что наияснейшим образом опровергает его

собственное мнение. Для Бультмана (Jesus, S. 111) это прилагательное значит:

"верный", "прямой"; Бультман, однако, исходит при этом из значения,

присущего соответствующему еврейскому слову в ветхозаветном употреблении, а

не в литературе эпохи Иисуса.

текст Нагорной проповеди в Евангелии Матфея, а параллельное место к

нему в Евангелии Луки (6:36), которое тоже следует за заповедью о любви к

врагу. Тут вместо "будьте совершенными" стоит "будьте милосердны":

милосердию подражать можно, совершенству же нет. В такой форме это изречение

почти дословно совпадает с известным фарисейским изречением о подражании

Богу: "Будь милосерден и милостив, как милосерден и милостив Он" (ВТ Шаббат

1336, ИТ Пеа 156). Однако это место в Евангелии Матфея остается весьма

важным выражением учения раннехристианской общины о совершенстве (ср. Мф.

19:21), которому все еще присущ сильный эсхатологический импульс.

Ветхозаветные же заповеди толкуют совершенство совсем в другом смысле.

"Да будет сердце ваше усовершено (исполнено) YHWH, Богом нашим", — сказано в

заключительном предложении речи Соломона при освящении Храма (1 Цар. 8:61).

И явно не без умысла редактор этой книги немного погодя (11:4) в точно таких

же словах сообщает о том, что собственное сердце Соломона не было больше

полно YHWH, его Богом. Очевидно, под совершенством здесь подразумевается не

какое-либо человеческое свойство, а достигающая полноты степень самоотдачи

Богу. То же самое имеется в виду, когда, в связи с предостережением против

ханаанских суеверий, говорится (Втор. 18:13): "Будь непорочен (целокупен,

неразделен) перед YHWH, твоим Богом"(32). Речь здесь идет не о совершенстве,

вступающем в соревнование с божественным совершенством, но о полноте,

неделимости, целостности в отношениях с Богом. Тора обращается к неизменной

сущности человека и призывает ее к доступному для нее возвышению, к

совершеннейшему осуществлению ее отношения к Богу, осуществлению,

дарованному смертному человеку. Напротив, Иисус в изображении Матфея во

время катастрофы человечества намерен призвать избранных людей столь близко

подойти к Богу, как это возможно человеку только во время катастрофы.

Внутренняя борьба в еврействе определяется этими первозаповедями,

ведется за их истину. В контексте нашего анализа мы должны обратиться не к

пророкам или хасидам, а к фарисеям. Иисус синоптической традиции обращается

к ним, исходя из своего эсхатологического радикализма, едва ли иначе

(особенно Мф. 23:13 и сл., Лк. 11:39 и сл.), нежели сами фарисеи обращались

к псевдофарисеям(33). Когда в Талмуде (ВТ Сота 226) рассказывается о том,

как царь Яннай, саддукей, говорит своей жене о том, что нужно бояться не

фарисеев, а "размалеванных, схожих с фарисеями", — это звучит как заявление,

направленное против пагубного смешения истинного и ложного. Иисус не

понимает фарисеев, когда считает их людьми, закрывающими глаза на подлинную

реальность, а фарисеи не понимают Иисуса, когда относятся к нему как к

человеку галлюцинирующему; ни Иисус, ни фарисеи не знали о внутренней

реальности друг друга. Бесспорно, многое в повествованиях, где "книжники и

фарисеи" (наполовину хор, сопровождающий протагониста Иисуса, наполовину

духовный полицейский патруль) "испытывают" Иисуса, где тот дает им отпор, а

они тотчас снова подвергают его испытанию, — неисторично и берет начало в

полемической напряженности жизни раннего христианства, причем выпады против

"фарисеев", носящие обобщающий характер, могли добавиться только в

эллинистической диаспоре(34). Однако подлинное отличие от настоящего

фарисейского мировоззрения остается в раннем христианстве довольно ощутимым,

даже если никоим образом и не оказывается столь значительным, чтобы

переступить смысловые границы внутриеврейской диалектики. Независимо от

того, имелось ли с самого начала в логии из Нагорной проповеди (отчасти

похожей на "паулинистскую", но по сути своей вовсе таковой не являющейся)

упоминание о фарисеях или нет: "Ибо, говорю вам, если праведность ваша не

превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство

Небесное" (Мф. 5:20), — без всякого сомнения, критика, выраженная здесь,

направлена не против небрежного соблюдения нравственных и религиозных

заповедей какими-либо слоями народа, но против господствующего понимания

отношения к этим заповедям, существенным образом определенного именно

фарисеями. И когда Иисус в своем заявлении(35), предпосланном только что

процитированному отрывку из Евангелия Матфея (5:17), говорит о том, что

пришел не нарушить Тору, но "исполнить" ее, что, конечно же, значит явить

Тору в полноте ее изначального смысла и осуществить ее в жизни, — становится

совершенно очевидным, что здесь должны противостоять учение учению, истинное

раскрытие смысла Торы — ее расхожему, ошибочному и вводящему в заблуждение

толкованию. (Сюда же, разумеется, относятся и "дела", о чем убедительно

говорится через один стих; как в рассказе о Синайском откровении внимание к

Слову продолжается в делах, так и здесь — учение продолжается в делах:

только действуя, человек воистину может учиться.) В соответствии

32 Следует отметить, что Септуагинта передает оба прилагательных, salem

и thamim, словом "телеос".

33 Ср.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. Он же.

Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f.

34 Стоит обратить внимание на слова ad quosdam, поп ad omnes

("некоторым, но не всем") из иудео-христианского текста, легшего в основу

"Климентин"; ср.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums

(1949). S. 145.

35 Я не могу принять точку зрения Бультмана, согласно которой стихи Мф.

5:17–19 неподлинны и являются "порождением "полемики общины" (Die Bedeutung

des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische

Blatter. VIII. 1921. S. 139; ср.: Die Geschichte der synoptischen Tradition.

S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Мне кажется, что

если "исполнение" понимать правильно, то различие между логиями Мф. 5:17-19

и "другими словами Иисуса", а также его "фактическим поведением"

свидетельствует только том противоречии, которое вполне приемлемо с

биографической точки зрения.

с этим отношение Нагорной проповеди к Торе может показаться

противоположным отношению к ней фарисеев; на самом же деле оно представляет

собою лишь потенцирование — возведение фарисейского учения в более высокую

степень интенсивности, предпринятое, исходя из определенной сущностной точки

зрения, характер которой нужно снова прояснять при помощи сравнения.

Разумеется, ни о каком влиянии говорить тут нельзя, ибо фарисейское учение,

которое я имею в виду, засвидетельствовало только во времена после Иисуса:

здесь тоже должны быть указаны в качестве общих только те элементы, которые

включены как в фарисейское, так и в христианское учения. Нужно подчеркнуть,

что у еврейских учителей этой эпохи можно отыскать и другое понимание Торы,

ибо внутренняя диалектика продолжает развиваться и внутри самого

фарисейства; однако нельзя не признать наличие великой и исполненной

жизненной силы линии преемственности этого учения.

Наилучшим образом фарисейское учение можно охарактеризовать как учение

о даровании направления человеческому сердцу. Человеческое сердце (эта

несформулированная предпосылка лежит в основе всего учения) по своей природе

не имеет направления, его побуждения и влечения как бы беспорядочно его

кружат, и ни одно из тех направлений, которые человек заимствует из своего

мира, не устанавливается прочно, каждое в конечном счете может только

усугубить растерянность его сердца; лишь в эмуне — твердость и постоянство:

нет иного истинного направления, кроме как к Богу. Однако это направление

сердце не может получить от человеческого духа, а лишь от жизни, которой