Иларион (Алфеев) - Христос — Победитель ада

• Название: Христос — Победитель ада
• Автор: Иларион (Алфеев)
• Жанр: Религия

---

В Римской Церкви после Григория Двоеслова учение о частичной победе Христа над адом стало общепринятым. Оно было подтверждено Толедским Собором 625 г. В середине VIII в. папа Бонифаций обвинил в ереси ирландского миссионера Климента, утверждавшего, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда всех — верующих и неверующих, почитателей истинного Бога и язычников. Римский Собор 745 г., созванный Бонифацием, осудил Климента и признал — вслед за Толедским Собором 625 г. — что Иисус сошел во ад не для того, чтобы освободить из него проклятых или разрушить ад осуждения, но чтобы освободить праведников, которые Ему предшествовали [378].

Окончательную форму латинскому учению о сошествии Христа во ад придал Фома Аквинский (XIII в.). В своей «Сумме теологии» он разделяет ад на четыре части: 1) чистилище (purgatorium), в котором грешники претерпевают очистительные наказания; 2) ад патриархов (infernum patrum), в котором ветхозаветные праведники находились до пришествия Христа; 3) ад некрещеных младенцев (infernum puerorum); 4) ад осужденных (infernum damnatorum). Отвечая на вопрос о том, в какой именно ад сошел Христос, Фома Аквинский допускает две возможности: Христос сошел либо во все части ада, либо только туда, где содержались праведники, которых Он должен был вывести оттуда. В первом случае «Он сошел в ад осужденных, чтобы обличить их за их неверие и злобу; содержавшимся в чистилище Он принес надежду будущей славы; а святым патриархам, которые содержались в аду только по причине первородного греха (pro solo peccato originali detinebantur in inferno), принес свет вечной славы». Во втором случае душа Христа «сошла только в то место ада, где содержались праведники (descendit solum ad locum inferni in quo justi detinebantur)», однако действие Его присутствия там было неким образом ощутимо и в других частях ада [379].

По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха [380]. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук [381]. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти [382]. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей [383].

Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско–Католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению [384]. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно–христианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду [385]. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно–христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно.

Даже блаженный Августин в своем трактате о сошествии во ад главным образом делился своими недоумениями и ставил вопросы, но не давал на них окончательного ответа. Латинская схоластика, отталкиваясь от Августина и основываясь на его догадках и предположениях, ответила на те вопросы, которые он поднимал, и подвела черту под многовековым развитием западной богословской мысли с ее учениями о первородном грехе, о предопределении и о чистилище.

Следует отметить, что в Средние века на Западе о сошествии во ад писали не только в схоластическом духе. Широкое распространение получила также восходящая к «Евангелию Никодима» и другим подобным памятникам раннехристианской литературы традиция описания сошествия во ад в красочных поэтических образах. К этой традиции относятся те строки «Божественной комедии» Данте Алигьери (1265—1321), в которых упоминается сошествие Христа во ад. Данте, в частности, говорит о сокрушении врат ада Христом и о землетрясении, сопровождавшем сошествие Христа во ад [386]. Поэт упоминает о том, что Адам провел в аду 4302 года [387] и что Иоанн Креститель находился в лимбе (первом круге ада) в течение двух лет перед сошествием туда Христа [388]. Данте говорит и о том, как Христос вывел из ада ветхозаветных праведников (повествование ведется от лица Вергилия):

…«Здесь внове был тогда я,

Когда нисшел могучий Посетитель,

Победоносным знаменем сияя.

С ним отошли Адам, наш прародитель,

И Авель, сын его, и Моисей,

Народа вождь и Господа служитель,

Ной, Авраам, Давид — пример царей,

Израиль сам с семьей благословенной,

С отцом слепым, с Рахилию своей,

И многих к жизни Он возвел блаженной;

А ведать надо, что до тех святых

На свете не было души спасенной» [389].

Краткий обзор высказываний писателей Западной Церкви на тему сошествия во ад показывает, что, если у ранних западных Отцов эта тема раскрывалась в том же ключе, что и у писателей христианского Востока, то в позднейшую эпоху расхождения становятся все более заметными. Уже у Августина и Григория Двоеслова наблюдаются некоторые весьма существенные отличия от восточных Отцов — в частности, в вопросе о том, на кого распространялось спасительное действие сошествия Христова во ад. Что же касается схоластического богословия, то оно выработало свое понимание сошествия во ад, весьма далекое от того, которое мы находим как у ранних латинских авторов, так и у Отцов Восточной Церкви.

Глава III. Восточно-христианская литургическая поэзия IV—VI веков

У истоков создания годового круга богослужебной поэзии Православной Церкви стоит легендарная личность византийского гимнографа VI в. преподобного Романа Сладкопевца. Его композиции — так называемые «кондаки» — легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.

Уникальность преп. Романа заключается в том, что, в одинаковой степени владея сирийским и греческим языками, в своем творчестве он сумел ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров. По мнению Э. Веллеша, на формирование жанра кондака у преп. Романа Сладкопевца оказали влияние три поэтических жанра, употреблявшиеся сирийскими гимнографами, — мемра, мадраша, согита. Мемра представляла собой стихотворный парафраз прочитанного на утрени Евангелия; мадраша — многострофное произведение учительного характера с акростихом и рефреном; согита — поэму, построенную на монологах и диалогах действующих лиц. Веллеш считает, что от мемры Роман заимствовал сам принцип связи поэмы с Евангелием, от мадраши — форму поэмы из многих строф с рефреном, а от согиты — приемы драматургии [390].

Все три указанных жанра использовал в своем творчестве наиболее знаменитый сирийский гимнограф — преп. Ефрем Сирин. Именно его гимны и метрические проповеди стали «соединительным звеном» между палестинско–арамейской традицией и византийской учительной литературой [391]. Преп. Роман Сладкопевец был знаком с творчеством Ефрема и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения св. Ефрема были известны преп. Роману не только в греческом переводе, как то представлялось некоторым ученым [392], но и в сирийском оригинале [393].

Все это побуждает нас в настоящем разделе рассмотреть творчество обоих гимнографов. Естественно, что нас будут интересовать только те их произведения, в которых затрагивается или развивается тема сошествия Христа во ад.