Иларион (Алфеев) - Христос — Победитель ада

• Название: Христос — Победитель ада
• Автор: Иларион (Алфеев)
• Жанр: Религия

---

Поэтому «привратники ада, увидев Тебя, убоялись» [130], и сокрушились врата медные, и вереи железные сломались, и се, Единородный вошел [туда] как душа к душам, Бог Слово одушевленное; ибо тело лежало во гробе и отнюдь не было лишено Божества; но, даже во аде пребывая, сущностью Он был со Отцом и таким образом был и в теле и во аде. Ибо невместим Сын, как и Отец, и все объемлет [Собою], но добровольно вместился в тело одушевленное, чтобы вместе с душою Своею сойти во ад, а не только Божеством [131].

С именем св. Ипполита связано и так называемое «Апостольское предание», имеющее исключительную ценность для исследователей раннехристианской литургии. Памятник, датируемый приблизительно 218 г., сохранился на коптском, арабском, эфиопском и латинском языках [132]. В главе, посвященной Евхаристии, памятник содержит следующий текст евхаристической анафоры:

Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей… Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое». Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание» [133].

Это наиболее ранняя из известных нам анафор, в которых о сошествии Христа во ад говорится в контексте евхаристического воспоминания о Тайной Вечери. Отметим, что многие древние анафоры упоминают о сошествии Христа во ад, в том числе и употребляющаяся в Православной Церкви доныне анафора Литургии св. Василия Великого («и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся…») [134].

Учение о сошествии Христа во ад нашло достаточно полное раскрытие в «Строматах» Климента Александрийского [135], утверждавшего, что проповедь Христа в аду коснулась не только ветхозаветных праведников, но и язычников, живших вне истинной веры. Комментируя 1 Пет. 3:18—21, Климент выражает уверенность в том, что проповедь Христа была адресована всем, кто, находясь в аду, был способен уверовать во Христа:

Разве не показывают [Писания], что Господь благовествовал и погибшим в потопе, лучше же — скованным и содержавшимся в темнице и узах?.. Делает, думаю, и Спаситель Свое спасительное дело. Он и совершил его, всех возжелавших уверовать в Него — где бы те ни находились — через проповедь привлекши ко спасению. Если же Господь сходил во ад не с иной целью, кроме как чтобы благовествовать, — а Он [действительно] сходил [туда], — то благовествовал Он всем или только одним евреям? Итак, если всем, то и спасутся все уверовавшие [136], даже если они были из язычников, исповедуя [Господа] уже там…  [137]

Вслед за «Пастырем» Ерма Климент Александрийский излагает учение о том, что апостолы после своей смерти тоже сходили во ад для того, чтобы продолжить там дело проповеди Евангелия язычникам. Климент особо отмечает, что праведники имеются как среди представителей истинной веры, так и среди язычников, и что обратиться к Богу могут те люди, кто при жизни не веровал в Него, но чья добродетельная жизнь сделала их способными воспринять проповедь Христа и апостолов в аду:

…Во 2–й книге «Стромат» [138] уже было показано, что, следуя Господу, и апостолы благовествовали в аду. Ибо подобало, как я думаю, чтобы лучшие из учеников были подражателями Владыки и там, как они были [подражателями Ему] здесь, дабы не только из евреев, но и из язычников [могли они] привести к обращению, то есть тех, кто жил в праведности согласно закону и согласно философии, и прожил жизнь не [достигнув] совершенства, но во грехе… Ясно, что Бог, у Которого нет лицеприятия [139], послал апостолов как здесь [на земле], так и там [в аду] проповедовать тем из язычников, [кто был способен] к обращению, как хорошо показано Пастырю: «Итак, они сошли с ними в воду, но эти [апостолы] сошли живыми и вышли живыми, а те преждеусопшими мертвецами сошли, живыми же вышли» [140]. К тому же Евангелие говорит о том, что многие тела умерших восстали [141], конечно же, чтобы преложиться в лучшее состояние. Ибо, по домостроительству Спасителя, произошло вселенское землетрясение и перемена. Итак, праведник, поскольку он праведник, не отличается от [другого] праведника, будь он подзаконный [иудей] или эллин, ибо Бог — Господь не только иудеев, но и всех людей… [142] Таким образом, думаю, доказано, что Бог благ и что Господь может по справедливости и равенству спасать как обращающихся к нему здесь, так и [обращающихся] в ином [месте] [143].

По мысли Климента, праведность имеет ценность не только для тех, кто пребывает в истинной вере, но и для находящихся вне веры. Из слов Климента явствует, что Христос в аду проповедовал всем, но спасены были только те, кто уверовал в Него. Во всяком случае, Климент допускает, что не для всех, кому Христос проповедовал в аду, эта проповедь оказалась спасительной: «Разве не в аду произошло это домостроительство, чтобы и там все души, услышав проповедь, или обнаружили раскаяние, или исповедали, что справедливо наказаны за то, что не уверовали?» [144] По мысли Климента, в аду могли оказаться и те, кто слышал проповедь Христа, но не уверовал в Него и не последовал за Ним.

Мы находим у Климента и мысль о том, что наказания, посылаемые от Бога грешнику, имеют своей целью его исправление, а не возмездие, и что души, освободившиеся от телесной оболочки, лучше способны воспринять смысл наказания [145]. В этих словах — зародыш учения об очистительном и спасительном характере адских мучений, получившего развитие у некоторых последующих писателей [146]. К вопросу о том, могут ли адские мучения быть спасительными, мы вернемся при рассмотрении учения св. Максима Исповедника о сошествии Христа во ад. Впрочем, подробное обсуждение этого вопроса выходит за рамки избранной нами темы.

В творениях другого великого александрийца, Оригена, упоминания о сошествии Христа во ад встречаются неоднократно. В частности, в сочинении «Против Цельса», главном апологетическом трактате Оригена, мы читаем:

«Вы, конечно, не будете утверждать, — так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, — что Иисус сошел во ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях после того, как Ему не удалось снискать ее там». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое‑нибудь ничтожное количество последователей; нет — он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из‑за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа освободилась от тела [147], Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые освободились от тела, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали [этого обращения], а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным [148].

В других сочинениях Ориген говорит о том, что «Сын Божий для спасения мира нисходил даже во ад и воззвал оттуда первозданного» [149]. Благодаря сошествию Христа во ад и воскресению в рай вошел благоразумный разбойник, — утверждает Ориген [150]. Он упоминает и о том, что проповедовать Христа во ад сходили ветхозаветные пророки [151] и Иоанн Предтеча [152]. Слова Предтечи о том, что он «недостоин развязать ремень у обуви» Христа [153], Ориген аллегорически толкует как указание на сошествие Христа во ад:

Если же место, [где говорится] об обуви, [имеет] таинственный [смысл], тогда не следует его обходить [молчанием]. Итак, я думаю, что воплощение, когда плоть и кости воспринимает [на Себя] Сын Божий, есть одна из сандалий, а другая — сошествие во ад, что бы [мы ни понимали под] адом, и вместе с духом отшествие в темницу. О сошествии во ад в 15–м псалме сказано: «Ты не оставишь души моей в аде» [154]; а об отшествии с духом в темницу у Петра в Соборном послании: «Быв умерщвлен, — говорит, — по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега» [155].

В этом тексте Ориген проводит различие между «адом» (adi) и «темницей» (filaki), хотя и не объясняет, в чем оно заключается [156]. Подобное же различие мы находим в Новом Завете [157], где для обозначения царства мертвых употребляются еще термины geenna (геенна) [158] и katahtonia (преисподняя) [159]. Каждый из этих терминов имеет свою историю и несет свою смысловую нагрузку. Греческое adi — это подземные (katahtonia) царства мертвых (ср. Аид древнегреческой мифологии), нечто подобное еврейскому «шеолу» [160]: место, куда отходят души всех людей — как праведников, так и грешников — после кончины. Напротив, термины filaki и geenna указывают на место заключения (лат. carcer [161]), место мучения. В поздневизантийской патристике, а также в богослужебных текстах все эти термины будут употребляться в качестве синонимов и обозначать «ад» как место посмертного мучения грешников в противовес «раю» как месту блаженства праведников, однако во времена Климента Александрийского и Оригена еще не вполне утрачено восходящее к Ветхому Завету и античности представление об аде как некоем всеобщем местопребывании душ умерших.