Пауль Тиллих - Систематическая теология. Том 3

• Название: Систематическая теология. Том 3
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга, 2000.
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-7914-0023-3

Пауль Тиллих (1886–1965) — немецко-американский христиански мыслитель, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха христианство и культура: место христианства в современной культуре духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского чловечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматривг ются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и ф» лософии истории, христологии и библейской герменевтики. На русски язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры «Христианство и встреча мировых религий» и другие произведения, воше; шие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лик культуры»). «Систематическая теология» — одно из наиболее фундаментал' ных произведений Пауля Тиллиха

---

Это естественно, что политическая жизнь во многом формируется амбивалентностью исторической созидательности. Всякий политический акт направлен к чему-либо новому, однако различие заключается в том, предпринимается ли этот новый шаг ради самого по себе нового или ради старого. Даже в нереволюционных ситуациях борьба между консервативными и прогрессивными силами ведет к разрыву человеческих связей, к отчасти бессознательному, а отчасти и сознательному искажению фактической истины, к обещаниям осуществления того, что даже и не предполагалось осуществить, и к подавлению принадлежащих другой стороне созидательных сил. В конечном счете может возникнуть революционная ситуация с сопутствующими ей разрушительными битвами между революцией и реакцией. Существуют такие ситуации, в которых только революция (хотя и не всегда кровавая) может осуществить прорыв к созиданию нового. Такие насильственные прорывы являются примерами разрушения ради созидания — разрушения иногда столь радикального, что новое созидание становится невозможным и происходит медленная деградация группы и ее культуры, опускающихся до стадии почти растительного существования. Именно опасность полного хаоса идеологически оправдывает учрежденные власти, когда они или подавляют революционные силы, или стремятся преодолеть их в контрреволюции. Часто сама революция движется в том направлении, которое противоположно ее изначальному смыслу и уничтожает тех, кто ее осуществлял. Если одерживает победу реакция, то история возвращается не к той «идеальной» стадии, во имя которой была предпринята контрреволюция, но к чему-то такому новому, которое не признает новизны и медленно подтачивается теми силами нового, которые не могут быть надолго исключены независимо от того, каким бы искаженным ни было их возникновение. Безмерность личных жертв и разрушений в этих процессах приводит к вопросу о неамбивалентной исторической созидательности.

3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования: «третья стадия» как данное и как ожидаемое

Исторические конфликты между старым и новым достигают наиболее разрушительной их стадии в том случае, если одна из сторон требует для себя предельности. Это самопревозносящее притязание на предельность является определением демонического, и нигде демоническое не проявляется так, как проявляется оно в историческом измерении. Притязание на предельность принимает форму притязания на обладание тем предельным, к которому движется история (или на возможность это предельное стяжать). Это случалось не только в политической, но и (даже более непосредственно) в религиозной сфере. Борьба между освященным старым и профетическим новым является центральной темой истории религий, и, в соответствии с тем фактом, что излюбленным местом демонического является святое, эти конфликты становятся всесокрушительно деструктивными в религиозных войнах и преследованиях. С точки зрения исторической динамики, это конфликт между теми различными группами, которые претендуют на то, чтобы представлять цель истории в терминах либо ее актуального, либо предвосхищаемого осуществления. В этой связи мы можем использовать традиционный символ «третьей стадии». Его мифологическим основанием является космическая драма рая, падения и восстановления. Его применение к истории привело к апокалиптическим видениям нескольких «возрастов» мира и к ожидаемому наступлению новой и последней эпохи. В интерпретации истории Августином последняя эпоха начинается с основания христианской церкви. В противоположность ему Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма47', говорил о трех эпохах, третья из которых еще не наступила, но в течение нескольких десятилетий наступит. Ощущение нахождения в начале последней стадии истории было выражено секстантскими движениями в религиозной терминологии (например, посредством символа того тысячелетия, когда Христос будет править историей накануне конца света). В эпохи Просвещения и идеализма символ третьей стадии был секуляризован и приобрел революционную функцию. И буржуазия, и пролетариат воспринимали свою всемирно-историческую роль соответственно как роль носителей «эпохи разума» или «бесклассового общества» (термины эти являются вариациями символа третьей стадии). Во всякой форме символа, религиозной или секулярной, выражено убеждение в том, что третья стадия началась, что история достигла того момента, который не может быть преодолен в принципе, что «начало конца» совсем близко и что мы можем видеть то предельное осуществление, к которому движется история, в ходе чего она трансцендирует себя в каждый из своих моментов. В этих идеях выражено самотрансцендирование жизни в измерении истории, что приводит к двум крайне амбивалентным позициям:

первой является та само-абсолютизирующая позиция, в которой настоящая ситуация отождествляется с третьей стадией, а второй, утопической, является та позиция, при которой третья стадия видится в непосредственной близости или уже наступившей. Самоабсолютизирующая позиция амбивалентна потому, что, с одной стороны, она выражает самотрансцендирование жизни в религиозных или квазирелигиозных символах и, с другой стороны, скрывает самотрансцендирование жизни путем отождествления этих символов с самим предельным. Классическим выражением этой амбивалентности является притязание Римской церкви на то, что она представляет собой осуществление апокалиптического видения тысячелетнего царства Христа на земле, причем от такой самоинтерпретации она воспринимает как свои божественные, так и свои демонические черты. Как в сектантстве, так и в секулярном утопизме амбивалентность наиболее очевидна тогда, когда тот способ, которым эти движения создают новые исторические реальности посредством энтузиазма их ожиданий и посредством жертв, приносимых ради их осуществления, мы противопоставляем возникающему в результате глубокому экзистенциальному разочарованию, за которым следуют цинизм и равнодушие в том случае, если положению вещей не удается подтвердить этих ожиданий. Наиболее зримо амбивалентность своего самотрансцендирования история выражает именно в этих колебаниях. Именно в них, в первую очередь, загадка истории становится как экзистенциальной заботой, так и философской и теологической проблемой.

Три последних соображения свидетельствуют о том, что не только возможно, но и поучительно различия между тремя функциями жизни прилагать также и к истории и что, как и в других измерениях жизни, они ведут к тем конфликтам, которые неизбежны и которые являются причинами как величия, так и трагедии исторического существования. Такого рода анализ может освободить нас как от утопизма, так и от отчаяния относительно смысла истории.

4. Амбивалентность индивида в истории

Большинство религий и философий согласуются с суждением Гегеля о том, что «история — это не то место, где человек может обрести счастье». Даже поверхностный взгляд на всемирную историю выявляет истинность этого положения, а более глубокий и более объемлющий взгляд поразительным образом его подтверждает. Тем не менее это еще не вся истина. Индивид воспринимает свою жизнь как жизнь личности от той группы — носительницы истории, к которой он принадлежит. История наделила каждого физическими, социальными и духовными условиями существования. Никто из тех, кто пользуется языком, не существует вне истории, никто не может из нее выйти. Монах и отшельник — то есть те, кто стремится расторгнуть все социальные и политические связи, — зависят от той самой истории, которой они стремятся избежать, — и, более того, они оказывают влияние на то самое историческое движение, от которого они пытаются отделиться. Часто повторяется тот факт, что те, кто отказывался действовать исторически, имели гораздо большее воздействие на историю, чем те, кто находится недалеко от центров исторического действия.

История — это не только политическая история; все стороны культурной и религиозной деятельности человека обладают историческим измерением. А если так, то всякий и во всякой сфере человеческой деятельности действует исторически. Самые незначительные и низкие виды

деятельности помогают поддерживать техническую и экономическую основу общества и, следовательно, поддерживать его историческое движение. И все-таки универсальное соучастие каждого человека в истории не исключает преобладания в исторической деятельности именно политической функции. Основанием этого преобладания является внутренний и внешний политический характер групп — носительниц истории. Предпосылкой всякой жизни, включая и жизнь в истории, является центрированность агентов жизни; в случае истории — это центрированность исторических групп в их статических и динамических качествах. Та функция, в которой эта центрированность актуализируется, является функцией политической. Поэтому в образе истории (будь то в популярном восприятии или в научных книгах) преобладают именно политические личности и их действия. Даже в исторических исследованиях экономики, науки, искусства или церкви неизбежно будут встречаться постоянные ссылки на то политическое обрамление, в котором протекает культурная и религиозная деятельность.