Пауль Тиллих - Систематическая теология. Том 3

• Название: Систематическая теология. Том 3
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга, 2000.
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-7914-0023-3

Пауль Тиллих (1886–1965) — немецко-американский христиански мыслитель, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха христианство и культура: место христианства в современной культуре духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского чловечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматривг ются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и ф» лософии истории, христологии и библейской герменевтики. На русски язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры «Христианство и встреча мировых религий» и другие произведения, воше; шие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лик культуры»). «Систематическая теология» — одно из наиболее фундаментал' ных произведений Пауля Тиллиха

---

Продолжительное время спустя после того, как я написал разделы о жизни и ее амбивалентностях, мне довелось прочесть книгу Пьера Тейя-раде Шардена «Феномен человека». Я воодушевился, узнав, что признанный ученый развил такие мысли об измерениях и процессах жизни, которые очень похожи на мои собственные. Хотя я и не могу разделить его довольно оптимистического видения будущего, его описание эволюционных процессов в природе меня убедило. Конечно, теология не может опираться на научную теорию, но она должна соотносить свое понимание человека с пониманием универсальной природы, так как человек— это часть природы и утверждения о природе лежат в основе любого утверждения о человеке. Разделы этой книги, посвященные измерениям и амбивалентностям жизни, являются попыткой сделать эксплицитным то, что имплицитно даже и в наиболее антифилософских теологиях. Даже если теологи и могут обойти вопросы об отношении человека к природе и Вселенной, однако эти вопросы все-таки задаются людьми в любом месте и во всякое время — зачастую потому, что к этому принуждает их сама жизнь и когнитивная честность. И отсутствие ответа может стать камнем преткновения для всей религиозной жизни человека. Вот почему я и решился вступить в область философии жизни с теологических позиций, полностью осознавая тот когнитивный риск, с которым это сопряжено.

Система — это не сумма, а данная система даже и не полна. Отдельные темы разработаны менее полно, чем другие — как, например, искупление, троичность и некоторые таинства. Но я надеюсь, что проблем, полностью обойденных вниманием, не слишком уж много. Мой выбор зависел прежде всего от настоятельности актуальной проблемы-ситуации, как она в основном отражена в публичных дискуссиях. Этим объясняется также и то, что некоторые вопросы и ответы представлены в довольно традиционных терминах, тогда как для других я попытался найти новые пути как мышления, так и языка. Последний метод применялся в отдельных эсхатологических главах, которые завершают данный том и которые обращают всю систему к ее началу, в смысле слов Павла: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). В этих главах была предпринята попытка не разрешить тайну «к Нему», но интерпретировать ее таким образом, чтобы дать имеющую смысл альтернативу примитивным и зачастую суеверным представлениям об эсхатоне*' независимо от того, как именно понимается эсхатон — индивидуально или универсально.

Та церковно-историческая ситуация, в которой создавалась эта система, характеризуется такими процессами, религиозное значение которых перерастает исключительно теологические рамки. Наиболее существенна встреча исторических религий с секуляризмом и с порожденными им «квазирелигиями» (см. об этом мою новую книгу «Христианство и встреча мировых религий»). Теология, которая не относится всерьез к критике религии секулярной мыслью и некоторыми отдельными, формами секулярной веры — такими, как либеральный гуманизм, национализм и социализм, — окажется «а-кайросной»5·, то есть пренебрегающей требованиями исторического момента. Другой важной характеристикой настоящей ситуации является не столь драматичный, но все более значимый обмен между историческими религиями, отчасти зависящий от потребности в общем фронте борьбы с наступлением секулярных сил и отчасти — от преодоления пространственной дистанции между различными религиозными центрами. Я должен еще раз сказать, что христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, упускает всемирно-историческую возможность и остается провинциальной. И, наконец, протестантская систематическая теология должна принять во внимание нынешние, более позитивные отношения между католицизмом и протестантизмом. Современная теология должна учесть тот факт, что Реформация была не только религиозным завоеванием, но и религиозной потерей. И хотя моя система со всей очевидностью акцентирует «протестантский принцип», она не пренебрегла и требованием объединить с ним «католическую субстанцию», как это показывает раздел о церкви — один из самых пространных во всей системе. Это — кайрос — момент, полный возможностей, — в протестантско-католических отношениях; и протестантская теология должна и осознать это, и осознавать это впредь.

С 20-х годов нынешнего столетия было создано несколько систем протестантской теологии — некоторые из них создавались в течение трех десятилетий и более. (Мои лекции по систематической теологии, читавшиеся в 1924 г. в Германии, в Марбурге, я рассматриваю в качестве начала моей работы над этой системой.) Присущий им подход очень отличается от подхода непосредственно предшествующего периода: особенно это относится к американскому протестантизму, в котором философский критицизм, с одной стороны, и деноминационный традиционализм, с другой, сдерживали развитие конструктивной систематической теологии. Эта ситуация радикально изменилась. Как воздействие всемирно-исторических событий, так и угроза, исходящая от историко-критического метода библейских исследований, подчинили протестантскую теологию необходимости позитивно пересмотреть всю ее традицию. И это может быть сделано лишь путем систематизации.

Часть 4 Жизнь и дух

I. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни

А. Многомерное единство жизни

1. Жизнь: сущность и существование

Тот факт, что в словаре обыденной лексики слово «жизнь» имеет более десятка различных значений, делает, Понятным то, почему многие философы не решаются употреблять слово «жизнь» и почему другие ограничивают его применение сферой живых существ, что подразумевает противопоставление жизни и смерти. С другой стороны, в континентальной Европе, ближе к рубежу веков, с «философией жизни» была связана крупная философская школа. Она включала таких людей, как Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель и Шелер, и оказала влияние на многих других — в особенности на экзистенциалистов. В то же самое время в Америке развивалась «философия процесса», предвосхищаемая прагматизмом Джеймса и Дьюи и в полной мере разработанная Уайтхедом и его школой. Термин «процесс» гораздо менее двусмыслен, чем термин «жизнь», но также и гораздо менее выразителен. Живое и мертвое тело в равной мере подлежат «процессу», но в факте смерти «жизнь» включает свое собственное отрицание. Акцентированное употребление слова «жизнь» призвано выражать преодоление этого отрицания — как в сочетаниях «возрожденная жизнь» или «вечная жизнь». Возможно, не будет слишком смелым предположить, что слова для обозначения жизни сначала родились из опыта переживания смерти. Во всяком случае, слово «жизнь» всегда было окрашено полярностью жизни и смерти. Это полярное понятие жизни предполагает употребление словосочетания, обозначающего особую группу существующих вещей, то есть «живущих существ». «Живущие существа» — это также и «умирающие существа», и при преобладании органического изменения они проявляют особые характеристики. Это родовое понятие жизни является той моделью, согласно которой было сформировано онтологическое понятие жизни. Наблюдение над специфической потенциальностью сущих — будь то потенциальность видов или индивидов, актуализирующих себя во времени и в пространстве, — приводит к онтологическому понятию жизни — жизни как «актуальности бытия». Это понятие жизни объединяет два основных определения бытия, лежащих в фундаменте всей данной системы; эти два основных определения бытия — эссенциальное и экзистенциальное. Потенциальность есть такой род бытия, который имеет силу, динамику стать актуальным (например, потенциальностью всякого дерева является древесность). Есть и другие сущности, которые не имеют этой силы, — таковы геометрические формы (например, треугольник). Однако те сущности, которые становятся актуальными, подчиняются условиям существования — таким, как конечность, отчуждение, конфликт и т. д. Это не значит, что они утрачивают свой сущностный характер (деревья остаются деревьями), но это значит, что они подпадают под действие структур существования и открыты росту, искажению и смерти. Мы используем слово «жизнь» в этом смысле «смешения» элементов сущности и существования. В терминах истории философии можно сказать, что Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью мы рассматриваем с экзистенциалистской точки зрения. Это, конечно, не слишком отличается от воззрения Аристотеля, акцентирующего длительную онтологическую напряженность между материей и формой во всяком существовании.

Онтологическое понятие жизни лежит в основе универсального понятия, используемого «философами жизни». Если актуализация потенциального является структурным условием всех существ и если эта актуализация называется «жизнью», то универсальное понятие жизни неизбежно. Следовательно, рождение звезд и камней, их рост, равно как и их гибель, надо называть процессом жизни. Онтологическое понятие жизни освобождает слово «жизнь» от его привязанности к органической сфере и возводит его на уровень того базисного понятия, которое может быть использовано в теологической системе лишь в том случае, если оно интерпретируется в экзистенциальных терминах. Термин «процесс» не открыт для подобной интерпретации, хотя во многих случаях и полезно говорить о процессах жизни.