Пауль Тиллих - Систематическая теология. Том 3

• Название: Систематическая теология. Том 3
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга, 2000.
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-7914-0023-3

Пауль Тиллих (1886–1965) — немецко-американский христиански мыслитель, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха христианство и культура: место христианства в современной культуре духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского чловечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматривг ются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и ф» лософии истории, христологии и библейской герменевтики. На русски язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры «Христианство и встреча мировых религий» и другие произведения, воше; шие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лик культуры»). «Систематическая теология» — одно из наиболее фундаментал' ных произведений Пауля Тиллиха

---

Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа.

На практике как ортодоксальный протестантизм, так и пиетизм в основном согласны с этим католическим ответом — вопреки протестантскому принципу. Интеллектуалистское искажение веры, выродившейся в принятие авторитета буквы Писания (а на практике это авторитет церковных символов веры), приводит ортодоксию к такому представлению о совершенстве, при котором сомнение оказывается под запретом, тогда как грех считается неизбежным. Оспаривая это утверждение, можно указать на тот факт, что существует такое сомнение, которое является неизбежным следствием греха, причем и то, и другое служит выражением состояния отчуждения. Но проблемой является не сомнение как следствие греха; проблемой является сомнение как элемент веры. Именно это и должно утверждаться с точки зрения протестантского принципа. Бесконечное расстояние между Богом и человеком не преодолеть никогда: оно тождественно человеческой конечности. А если так, то созидательное мужество является элементом веры даже в состоянии совершенства, а где имеется мужество, там имеется и риск, и сомнение, подразумеваемое риском. Вера, если лишить ее элемента сомнения, была бы не верой, а мистическим единением.

Пиетизм, в противоположность ортодоксии, осознает тот факт, что подчинение вероучительным законам не может преодолеть сомнения. А потому он ищет преодоления сомнения в таких опытах, которые являются предвосхищением мистического единения с Богом. Ощущение возрождения, воссоединения с Богом, пребывания в спасающей силе Нового Бытия упраздняет сомнение. В противоположность ортодоксии пиетизм представляет принцип непосредственности. Непосредственность дает уверенность — ту уверенность, которой не может дать подчинение веро-учительному авторитету. Но следует задаться вопросом: «Устраняется ли

возможность сомнения религиозным опытом человека на более высокой стадии освящения?» И снова мы должны ответить, что нет. Сомнение неизбежно постольку, поскольку существует отделение субъекта от объекта, и даже то наиболее непосредственное и интимное ощущение единения с божественным, которое описывается мистиками как единение души с Христом, — даже и оно не может преодолеть бесконечного расстояния между конечным «я» и тем бесконечным, которым оно охвачено. В колебаниях ощущения это расстояние не только воспринимается, но зачастую и повергает достигших некоторой степени освящения в сомнение более глубокое, нежели то, которое испытывают люди, чей религиозный опыт не столь интенсивен. Вопрос, заданный здесь, — это не вопрос психологический; он относится не к психологической возможности, но к теологической необходимости сомнения в вере пиетиста. Психологическая возможность присутствует всегда; теологическая необходимость может проявиться, а может и не проявиться в реальности. Однако теология должна утверждать необходимость того сомнения, которое следует из конечности человека в условиях экзистенциального отчуждения.

Второй вопрос — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к ее возрастанию в качестве агапэ. Мы касались этой проблемы, когда отвергли более высокое религиозное качество аскетизма при описании образа святого и протестантского образа той личности, которая зримо представляет воздействие на нее Духовной силы. Эта проблема была запутана постольку, поскольку образовалась пропасть между эросом и ага-пе — эросом, включающим либидо, филию и эрос в платоновском смысле, и агапэ, обозначающей новозаветное понятие любви. Хотя установление этого контраста и критиковалось с разных сторон, его воздействие все еще остается очень сильным — отчасти потому, что оно привлекло внимание к фундаментальной проблеме жизни под воздействием божественного Духа. В то же время психоаналитическое движение во всех его ответвлениях разрушило идеологии христианского и гуманистического морализма. Оно показало, сколь глубоко даже и наиболее возвышенные функции духа коренятся в витальных устремлениях человеческой природы. Далее, учение о многомерном единстве жизни в человеке требует отвергнуть всякую попытку подавить витальность ради духа и его функций. Возрастание в осознании, свободе, соотнесенности и трансцен-дировании не подразумевает упадка витального самовыражения; напротив, дух и жизнь в других измерениях взаимозависимы. Это не означает того, что все они должны быть всегда актуализированы, поскольку это противоречило бы конечности человека. И зачастую требуется не аскетическая (хотя и столь же строгая) дисциплина, поддерживаемая созидательным эросом и мудростью. Однако устремленность той или иной жизни к интеграции возможно большего количества элементов не тождественна принятию практики подавления в том виде, в каком она в ходу как в римско-католическом аскетизме, так и в протестантском морализме. Искажающие следствия такого подавления были раскрыты и убедительным образом продемонстрированы аналитической психотерапией и ее применением к человеческой норме. Это — одна из ее самых выдающихся услуг теологии. Если теолог попытается описать Новое Бытие как процесс, то он не позволит себе пренебречь теми открытиями,

которые принадлежат аналитической психологии в области психодина-;

мики подавления, i

Теологам не стоит воспринимать следствия этих открытий с чрезмер- | ной легкостью: на самом деле они чрезвычайно серьезно влияют на об- ' раз совершенства. Не только неудовлетворительно, но и почти карикатурно, когда пастырское проповедничество и советование рекомендуют «невинные удовольствия жизни», тем самым открывая путь тому ложному допущению, что некоторые удовольствия сами по себе невинны, а другие — греховны, хотя вместо этого следовало бы, вселяя мужество, признать амбивалентность созидания и разрушения как во всяком удовольствии, так и во всем том, что называют серьезным. Никакое удовольствие не безвредно, и поиск безвредных удовольствий приводит к поверхностной оценке силы витальной динамики в человеческой природе. Снисходительное отношение к витальной жизни человека вместе со своего рода попустительством по отношению к ребяческим удовольствиям хуже, чем подлинный аскетизм; оно приводит к постоянным взрывам подавляемых и лишь поверхностно дозволяемых сил в целостности бытия человека. Эти взрывы разрушительны — и личностно, и социально. Тот, кто допускает витальную динамику в человеке в качестве необходимого элемента всех его самовыражений (его страстей или его эроба}, тот должен знать, что он принимает жизнь в ее божественно-демонической амбивалентности и что триумфом Духовного Присутствия будет вовлечение этих глубин человеческой природы в свою сферу вместо того, чтобы посредством подавления заменять их изысками «безвредных» удовольствий. Нет никакой изысканности в образах совершенства у святых католической церкви или у представителей нового благочестия Реформации. Тот, кто пытается избежать демонической стороны священного, упускает и его божественную сторону и достигает лишь ложно-безопасного положения между тем и другим. Образ совершенства являет собой тот человек, который на поле битвы между божественным и демоническим одерживает победу над демоническим, хотя бы и фрагментарную и предварительную. Это именно тот опыт, в котором образ совершенства под воздействием Духовного Присутствия трансцендирует гуманистический идеал совершенства. И вовсе не негативный подход к человеческим потенциальностям создает этот контраст, но то осознание нерешенной битвы между божественным и демоническим в каждом человеке, которое в гуманизме заменяется идеалом гармонической самоактуализации. Именно искание Духовного Присутствия и Нового Бытия как преодоления демонического и отсутствует в гуманистическом образе человека;

именно против этого поиска и восстает гуманизм.

В протестантской ортодоксии той высшей точкой, которой можно достичь в процессе освящения, является unio mystica (мистическое единение). Это представление, легко принимавшееся пиетизмом, радикально отвергалось — равно как и любые проявления мистицизма вообще — персоналистической теологией ричлианской школы. Нет сомнения, что во многом мистичен тот образ совершенства, который представлен святыми Римской церкви. Однако протестантизм — как утверждали ричли-анские теологи — должен избавиться от этих элементов, противоречащих как цели освящения, личностному отношению к Богу, так и пути к этой цели, то есть вере, которая отвергает всякую аскетическую подготовку к мистическим опытам вместе с самими этими опытами.