Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

---

После катастрофы 1492 года, радикально преобразовавшей внешнюю форму каббалы и не коснувшейся её сокровенной сущности, оказалось возможным расценивать возвращение к исходной точке творения как средство ускорить наступление мировой катастрофы. Она должна была разразиться по достижении этого возвращения многими индивидуумами, объединёнными желанием приблизить «конец мира». С осуществлением великого эмоционального переворота индивидуальное мистическое погружение могло преобразоваться посредством своего рода мистической диалектики в религиозное устремление целой общины. В этом случае то, что скрывалось под умеренной внешностью тикуна (стремления усовершенствовать мир), обнаружилось бы как могучее оружие, оружие, способное уничтожить все силы зла; их уничтожение само по себе было бы равнозначно Избавлению.

Хотя исчисления, идеи и видения мессианского века не были существенным элементом ранней каббалы, они были ей достаточно известны, и не следует делать вывода, что каббала совершенно игнорировала проблему Избавления «в наше время». Но если она и занималась этим вопросом, то в качестве чего-то необязательного, превышающего её основные задачи. Типичным для катастрофических аспектов Избавления, вполне осознанных каббалистами, может служить тот зловещий факт, что именно 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления [263]. Однако этот год принёс не освобождение свыше, а жесточайшее изгнание на земле. Сознание того, что Избавление совмещает в себе понятия освобождения и катастрофы, настолько сильно в новом религиозном движении, что его можно определить как обратную сторону апокалиптического умонастроения, господствующего в еврейской жизни.

Конкретные результаты и последствия катастрофы 1492 года ощутили не только современники этого события. Действительно, исторический процесс, развязанный изгнанием из Испании, потребовал нескольких поколений – почти целое столетие, – чтобы окончательно определиться. Лишь постепенно его огромные по значению последствия стали сказываться на всё более глубоких сферах бытия. Этот процесс способствовал слиянию апокалиптических и мессианских элементов иудаизма с традиционными элементами каббалы. Последний век обретал такое же значение, как первый. В новых учениях акцент переместился с проблем зари истории или, скорее, её метафизических предпосылок, на конечные стадии космологического процесса. Новая каббала в её классических литературных формах была проникнута пафосом мессианства, чего никогда не случалось с Зогаром. «Начало» сомкнулось с «концом».

Современники изгнания осознавали главным образом созданные им конкретные проблемы, но не его глубокое значение для религиозной мысли и её теологического выражения. Испанским изгнанникам вновь стало ясно, что «конец» сопряжён с катастрофой. Вызвать и развязать все силы, способные ускорить наступление «конца» вновь стало главной целью мистиков. Мессианское учение, ранее привлекавшее внимание лишь представителей апологетики, на какое-то время превратилось в дело воинствующей пропаганды. За классическими компендиумами, в которых Ицхак Абарбанель кодифицировал мессианские доктрины иудаизма через несколько лет после изгнания, вскоре последовали многочисленные послания, трактаты, проповеди, апокалипсисы, в которых волны, вызванные катастрофой 1492 года, достигли наибольшей высоты. В этих сочинениях, авторы которых изо всех сил старались увязать изгнание с древними пророчествами о конце света, особенно подчёркивался искупительный характер катастрофы 1492 года. Предполагалось, что родовые схватки мессианской эры, которыми должна «завершиться» история (авторы апокалипсисов называли это «крушением» истории), начались с Изгнания [264].

Словно выгравированная, величественная фигура Авраама бен Элиэзера га-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, «чреватых» Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалиптическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая – как это случилось позднее традиционные категории мистической теологии [DIX]. Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нём со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалиптическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их ещё ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и всё более угрожающе проступал его катастрофический аспект, языки пламени, вырвавшиеся из апокалиптической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить её. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в «Общине благочестивых», носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, её учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

Умонастроение, господствовавшее в кругах каббалистов, воспламененных апокалипсической пропагандой, и в группах, подпавших под их влияние, проявляется с наибольшей определённостью в двух анонимных произведениях: «Сефер га-мешив» («Книга откровения») и «Каф га-кторет» («Кадильница»), написанных приблизительно в 1500 году и дошедших до нас в рукописи [DX]. Первая книга представляет собой комментарий к Торе, а вторая – комментарий к Псалмам. Оба автора пытались втиснуть апокалипсический смысл в каждое слово Священного Писания. Они утверждали, что Священное Писание имеет семьдесят «ликов» и что каждому поколению раскрывается новый лик, который по-новому взывает к нему. Их поколению каждое слово Библии предвещало Изгнание и Избавление. Все Писание они толковали как ряд символов событий, бедствий и невзгод, предшествующих Избавлению, которое они провидели в самых живых красках как катастрофу.

Автор «Каф га-кторет» отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приёмы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апокалиптики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалиптических гимнов и утешения, даруемого этими гимнами молящимся [DXI]. Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделённым неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как «острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие» [265], и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для «последней войны». Но пока не развернулась последняя апокалиптическая борьба, непомерная апокалиптическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения, которое само по себе есть жар и тайное потрескивание апокалиптического пламени, сокрытые в глубинах. Утешение – классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение – это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвёт утешительную пелену медитации, и обетования, «все силы преобразуются», как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

Такое глубокое чувство религиозного значения катастрофы должно было после спада апокалиптической фазы переместиться в более устойчивые и существенные сферы и бороться в них за самовыражение. Это самовыражение реализовалось в переменах мировосприятия, чреватых далеко идущими последствиями, и в новых религиозных концепциях, с помощью которых каббала Цфата притязала на господство в еврейском мире и, действительно, установила это господство на длительный период.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергичном подчёркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей её парадоксальности и напряжённости. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистическо-апокалиптическую пропаганду, связанную с этим событием, всё более давали о себе знать. Жизнь воспринималась как существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в «неискуплённом» состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии Средних веков. Это отличие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего со шкалой ценностей, основанной на интеллекте. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший получать отклик даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь почти совсем затих в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами» [266].