Сергей Хоружий - София—Космос—Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова

• Название: София—Космос—Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия
• Год: 1989

Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства — творчества крупнейших русских мыслителей. Одною из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать основательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и деятельность которого, как в России, так и позднее в изгнании, всегда находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс немалое влияние. Глубина, обширность, разнообразие творчества о. Сергия делают эту задачу нелегко исполнимой. В качестве одного из начальных подступов к ней, возможно, будет небесполезен и нижеследующий текст «из стола», написанный в 1982 году и разбирающий главные темы и мотивы философской мысли Булгакова.

---

Признание либо непризнание самостоятельных творческих потенций в материи проводит глубокий водораздел между различными учениями и в древней, и в новой философии. Понятно, что учения материалистические и идеалистические лежат по разные стороны этого водораздела; позиция же Булгакова весьма характерным образом оказывается ближе к материализму. В этом важном пункте Булгаков отходит от платоновского учения о материи, отвергая присущее ему представление о пустой, бескачественной «материи вообще», и одновременно сближается с позицией орфиков и стоиков [3]. Он полагает, что греческий идеализм, равно как идеализм позднейший, знают лишь обедненное, чисто негативное понятие материи как ущербности и «убыли» бытия, «бытийного минуса», а отсюда приходят и к ложному принижению материи, как бы гнушаясь ею, что характерно в особенности для неоплатонизма и что Булгаков в свете российских дискуссий эпохи «Вех» расценивает как «интеллигент-ски-декадентское» отношение к материи и к жизни. В противоположность этому «материализм… живым чувством земли («материи») выгодно отличается от идеализма» [4].

Теперь нам вполне понятно, что же стоит за характеристикой мировоззрения Булгакова как «религиозного материализма». Ему присущ подлинный пафос материи, благоговейное возвеличение ее как живоносного, глубоко положительного начала. И, однако же, акцент на первом из членов этой характеристики, несомненно, еще более важен. Ибо свой подлинный смысл возвеличение материи у Булгакова получает лишь в религиозном контексте, а наиболее глубокий, сокровенный смысл — в контексте мистическом. Земля-мать не просто рождает из себя, изводит из своих недр все сущее, все живое. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария — и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей — и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. «Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость». В этом прорицании, которое передает тайяовиди-ца — Хромоножка у Достоевского, скрыт мистический ключ не только к учению о материи, но и ко всему «религиозному материализму» Булгакова (как равно и к христианскому почвенничеству самого Достоевского),

* * *

Учение о материи-«земле» составляет один из важнейших узловых пунктов философии Булгакова, от которого протягиваются нити ко всем ее остальным главным темам. И мы уже подошли вплотную к самой существенной из них — к пресловутой «софиологии» о. Сергия. Ибо, как выше уже подчеркивалось, учение о мире как таковом не мыслится у Булгакова замкнутым и самодовлеющим; его необходимым продолжением должно явиться учение о связи мира с Богом. Притом эта связь не должна быть просто генетической или субординационной связью, которая уже заключена в факте творения мира Богом и зависимости мира от Бога. Она должна обеспечивать ценность и смысл мира, а это возможно только одним путем — путем утверждения реальной причастности мира Богу как источнику всякого смысла и всякой ценности. Именно это утверждение и осуществляет софиология Булгакова: ее можно определить как метафизическое учение о причастности мира Богу, соединяемое с богословским учением о догматических предпосылках такой причастности.

Причастность мира Богу a priori может носить весьма различный характер. И выдвижение в центр религиозно-философского учения символа или мифологемы Софии (объединяющее между собою все опыты христианской софиологии) есть с философской точки зрения онтологический постулат, которым утверждается весьма определенный род и способ этой причастности. Согласно данному постулату, у мира имеется некий «идеальный первообраз» в Боге — близкий аналог платоновского мира идей. «Мир… в своем первообразе, в своей идее… предвечно есть в Боге» [5],— и связь, соответствие между тварным миром и его идеальным первообразом и составляет причастность мира Богу. Сам же этот первообраз или «Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения», «предвечное человечество в Боге», «мир умопостигаемых идей» и есть «София», «премудрость Божия» (греч. σοφία, мудрость) — понятие-символ со сложной историей в древней и средневековой мысли, как в эллинской, так и в иудейской духовной традиции выражавшее интуитивные представления о смысловой наполненности и гармонической сообразности мироздания.

София не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом, но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или «божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множественности и единства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и всё» — т. е., иначе говоря, Всеединство — основная онтологическая парадигма эллинской античности и всей духовной традиции платонизма. Таким образом, всякая христианская софиология с сеемого начала строится в русле христианского платонизма и по своей философской сути представляет собой попытку совмещения, объединения безличной платонической онтологии Всеединства и остро личностной христианской онтологии Трехипостасного Бога. При этом данная попытка является весьма радикальной: речь идет не об использовании отдельных мотивов или понятий платонизма (что вполне обычно в истории христианской мысли), но о том, чтобы непосредственно ввести платоновский мир идей в недра и жизнь, в «таинственную иковоши#» христианской Трощы. Неудивительным образом на этом пути возникает целый ряд трудностей и препятствий, как философского, так и догматического порядка. За много веков теологической и философской работы в Православии сформировался вполне четкий корпус фундаментальных догматических представлений, согласно которым в сфере Божественного признаются лишь следующие внутренние различения: Сущность (Усия), Ипостаси (Лица) Отца, Сына и Духа и Энергии, принадлежащие сущности. Поэтому «онтологический постулат» софиологии немедленно встречает прямой вопрос: ка-кое же место София может занимать в Боге? В каком отношении ежа находится к указанным внутренним различениям в Нем? Убедительного ответа на этот вопрос не найдено ни в одном из доныне известных опытов софиологии; и софиология Булгакова, будучи наиболее развитым и систематичным из всех этих опытов, вызвала в то же время и наиболее сильные возражения.

Первый набросок собственного учения о Софии дан Булгаковым еще в «Свете Невечернем» (1917). Затем его разработка была продолжена в ряде статей 20-х годов (из коих особо существенна «Ипостась и ипостасность», 1925); отдельные аспекты, затрагивающие мариологию, ангело-логию и др., развивались в книгах этого периода; и, наконец, появляются в свет тома знаменитой «большой трилогии»; «Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945,—дающей полное изложение догматических основ богословской мысли Булгакова. Выход в свет «Агнца Божид» вызвал активную полемику с новым софианским учением, достигшую кульминации в упомянутых осуждениях 1935 г. На всей этой динамике нам ясно виден сегодня отцечаток эпохи. Не только в Россш, но и по всему миру тридцатые годы — время ожесточенья и розни, корень которых — в острой идеологизации и политизации сознания. Сочтем ад случайным, ^то разделения в «споре о Софии» в точности совпадали с границами юрисдикций, церковно-политических группировок? Булгаков был убежденным противником традиционной связи, сращения русской церкви с русским самодержавием; активнее, и раньше всего против его софиологии выступили «карлорчаие» — сторонники Карловацкогр Синода, возводившего эту связь в нерушимый принцип. Редкие выражения поддержки его позиции всегда исходили от «евлогианцев» — право&тщвйых, находившихся, как и сам Булгаков, в окормлении митрополита Еэлогия. И все же — в цервую очередь благодаря усилиям богослова и философа В, Н. Лосского (живщего в Париже, но принадлежавшего к юрисдикции Московского Патриархата) — в этой полемике удалось наглядно выявить суть трудностей и сомнений, рождаемых учением о, Сергия.

Главный фокус проблемы и узел всех трудностей софиологии — в соотношении между Софией и Ипостасью (лицом). Софиология здесь, казалось бы, попадает в тупик. София не может быть Ипостасью, ибо тогда она, пребывая в Боге, либо оказывается четвертым лицом в Троице (что и допускал Булгаков на ранней стадии своего учения[6]), либо попросту совпадает с одним из Трех Лиц, тем самым теряя статус несводимого и самостоятельного начала. Но она не может и не быть Ипостасью, ибо по всем своим признакам она отнюдь не есть предмет апофатического подхода, Бог в Его сверхбытийной и сверхсущностнои сокровенности, а, напротив, дредставдяет собою Божественное в его самораскрытии, самоот-щтвении; ей присуще бытие, присуща любовь, которые в сфере Божественного принадлежат исключительно к «икономии» ипостаси, а не Усни и не энергии. Учение Булгакова выходит из этого затруднения лишь с помощью весьма неясных и искусственных построений, По окончательной догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в откровении»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоминает и сам Булгаков: «В Боге нет такого самоонределения, которое не было бы вдюстасно» [7],~- это самооткровение и самоопределение Усии не есть Ипостась. Последнее достигается за счёт вводимого Булгаковым различения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое различение дает ему возможность отделить Софию от Ипостаси, не войдя в то же время В противоречие С тем, что в любом своем самоопределении (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано. И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе конструкции трудно счесть убедительными. По итоговым формулам Булгакова София есть «не-ипостасное, но идостазировашше начало»; она «не есть ицостасяое бытие, однако она есть живое и живущее существо» [8], В частности, ц любовь Софии к Богу — «неипсстасная любовь»: пассивная, «самаотдающаяся», «женственная»; и на это Указ Московской Патриархии (составленный по материалам В. Н. Лосского) замечает резонно, что любовь, целиком лишенная ипостасного, личного начала, может быть только бессознательным, бессловесным движением — инстинктом. Что ж есть тогда это безипостасцое «живое и живущее существо» — как бы некое sui generis Божественное животное?.. Защитников и последователей такого взгляда практически не нашлось. Утверждая не только в тварной, но и в Божественной сфере некую неиностасную любовь и жизнь, о. Сергий явно отступает от чисто личностного типа онтологии, и В. Лосский делает вывод: «Смешение личности и природы — основное догматическое заблуждение о. Сергия Булгакова» [9]. В целом же на сей день в православном богослории можно уже считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София… не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается., как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях… ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества… все это не нуждается в Софии» [10].