Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

---

Шолем часто возвращается к мотиву встречи с небесным близнецом. В большинстве случаев роль зеркала, сияющего, но до времени окутанного туманом, в которое вглядывается мистик в ожидании встречи, выполняет еврейская мистическая традиция, мистически понятая Тора, которая имеет шестьсот тысяч ликов-смыслов – по числу индивидуальных душ. Когда туман рассеивается, душа находит в Торе свой лик, восстанавливая изначальную мифическую цельность бытия. Филологическая дисциплина служит концентрации взора на «самом предмете» и, в качестве своего рода подготовительной аскезы, ограждает от соблазнительных и обманчивых видений.

Несколько иначе та же сквозная тема звучит в последних строках настоящей книги:

Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем… Предугадать же мистическую перемену, которая уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа… – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров. [DCLXXXII]

Призыв к разграничению профетизма и профессуры, несомненно, выражает добросовестное намерение Шолема, но, тем не менее, в условиях острого дефицита пророков, профессора поневоле берут на себя часть их функций, и Шолем – одно из свидетельств тому.

Шолем скептически относился к склонности своих предшественников рассуждать о каббале в целом и, тем более о мистике в целом. Разграничение различных форм еврейской мистики в связи с определением их хронологических и географических рамок явилось одной из предпосылок становления основанной им научной дисциплины. Этот аспект его подхода к вопросу отразился в заглавии настоящей книги: «Основные течения в еврейской мистике», а не просто «Еврейская мистика» или что-нибудь в этом духе. Тем не менее, Шолем никогда не ограничивал себя историко-филологическими рамками. Феноменология и филология, внимание к исторической детали и стремление к философскому синтезу сосуществовали в его творчестве в сложном и противоречивом взаимодействии. Именно благодаря этой разносторонности он мог быть одновременно и одним из столпов академической иудаики, и культовой фигурой европейской интеллектуальной истории XX века [DCLXXXIII].

Феноменологический подход преобладает в первой, вводной главе книги; Шолем касается здесь проблемы определения мистики и характеристики особенностей еврейского мистицизма. Многие вопросы, затронутые здесь, получили дальнейшее развитие в его поздних книгах; особое значение имели в этом плане ежегодные выступления Шолема на конференциях Эраноса [DCLXXXIV]. В первой главе сконцентрированы обобщения, выросшие из многолетних историко-филологических изысканий автора, наиболее отчётливо выражены его философские предпосылки. Вполне естественно, что именно эти страницы книги вызвали наибольшее число полемических откликов.

Рассматривая общепринятые определения мистики, Шолем указывает на их недостаточность. Понимание мистики как опыта непосредственного общения с Божественной реальностью содержит зерно истины, но не вполне адекватно специфике еврейской мистики. Это определение апеллирует к внетекстовой (психической) реальности и рассматривает текст лишь как свидетельство о ней и потому неприменимо к большинству каббалистических школ, для которых опыт Божества неотделим от текста и языка. Шолем неоднократно подчёркивал текстоцентризм еврейской традиции [DCLXXXV], во многом созвучный постмодернистскому тезису о первичности текста [DCLXXXVI]. С другой стороны, это определение слишком широко, поскольку включает, например, библейский опыт Божественного, который, согласно Шолему, не имеет ничего общего с мистикой.

Определение, предлагаемое самим Шолемом, основано на диалектической триаде, играющей большую роль в его построениях: миф – откровение – мистика. В мифе Бог, человек и космос пребывают в неразличённом, безличном единстве. Религия откровения нарушает это «сонное единство»; пропасть отделяет человека от Бога, осознаваемого как трансцендентная личность. Человек также выделяется из космоса и становится этической личностью, ответственной перед Богом. Мистика, не отказываясь от завоеваний религии откровения, не забывая о пропасти между человеком и Богом, стремится вернуть утерянное единство, перекинуть мост над пропастью, творя новый, личностный миф. Таким образом, к пониманию еврейской мистики можно приблизиться, определяя её через миф: с одной стороны, её содержание – воплощенная в мифе и, значит, в тексте, внутренняя жизнь Божества, с другой стороны – наиболее полное выражение внутренней жизни человека; таким образом, мистика есть встреча, взаимопроникновение и переплетение жизни человека и Бога в мифе.

Эта концепция, выдвигающая на первый план понятие мифа, остро полемична по отношению к образу иудаизма, сформировавшемуся, начиная с эпохи Просвещения (Гаскалы), в «науке о еврействе» (Хохмат Исраэль, Wissenschaft des Judenthums), одним из наиболее резких критиков которой был Шолем [DCLXXXVII]. Конечно, он не был одинок в этой своей критике. Старшие современники Шолема – Бубер и Розенцвейг – предлагали антирационалистическую интерпретацию еврейской традиции начиная с её библейских истоков. Тенденция, выразившаяся в их работах, в частности в знаменитом немецком переводе Библии, была определена некоторыми исследователями как ремифологизация [DCLXXXVIII]. Однако, в отличие от них, Шолем не ставил перед собой задачи целостной реинтерпретации иудаизма в свете новых философских концепций. Согласно его собственным заявлениям, он ставил перед собой более скромную цель: извлечь на свет один из аспектов еврейской традиции, игнорируемый и замалчиваемый просветительским истеблишментом. В отношении классического иудаизма, к которому он относит и библейскую религию, и раввинистическую традицию, и даже средневековую еврейскую философию, Шолем приближается к точке зрения рационалистической «ортодоксии». В духе Германа Когена, и Иезекииля Кофмана он говорит о библейском мировоззрении как о полной противоположности мифу и утверждает, что раввинистический ритуал порвал всякую связь с магией [DCLXXXIX]. Возможно, такой портрет нормативного иудаизма нужен Шолему именно для того, чтобы подчеркнуть революционную, анархическую, подрывную природу мистики и, в частности, каббалы, которую он характеризует как «взрыв мифа в самом сердце иудаизма». Мистика предстаёт подводным течением, иногда выходящим на поверхность, иногда скрывающимся в глубине; она источник и разрушительных, и творческих импульсов, она угрожает стабильности иудаизма и одновременно обеспечивает его способность к обновлению и жизнеспособность.

В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рационалистической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходимость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шёл в направлении, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние позиции которого по вопросам мифа и мистики были до определённой степени созвучны шолемовским, перешёл на позиции диалогической философии; значительное влияние приобрёл экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, посвящённых духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с идеями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть всё большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распространяясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влиятельного интерпретатора иудаизма.

Одна из первых книг, посвящённых Шолему в этом качестве, – обобщающая монография Дэвида Биали [DCXC]. Биали подробно анализирует историософские взгляды Шолема, выявляя их корни в европейской философии XIX-XX веков. Одна из проблем этого анализа состоит в том, что он целиком ориентирован на европейский контекст шолемовских концепций и почти не затрагивает каббалистические источники. Дело тут не только в том, что подобная точка зрения предполагает, будто Шолем навязывал источникам априорные философские схемы, чего он, как всякий серьёзный исследователь, должен был бы избегать [DCXCI]. На самом же деле, как уже отмечалось выше, в своих построениях Шолем сознательно усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими концепциями. Это касается, к примеру, и рассмотренной выше схемы «миф – религия откровения – мистика». Не составляет никакого труда усмотреть здесь гегелевскую триаду [358]; Шолем, со своей стороны, явным образом отсылает нас к романтической эстетике. И всё же три этапа его историософской схемы соответствуют трём этапам лурианского космогенеза: этап мифа, когда «всё полно богов», соответствует состоянию до цимцума, когда свет Бесконечного наполнял всё; этап религии откровения соответствует цимцуму и явлению Пустоты, когда разверзлась пропасть между Богом и творением; этап мистики – Лучу Света, протянувшемуся через бездну Пустоты.