Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

---

Проиллюстрируем сказанное на примере «творения из ничего». В догматических спорах еврейских философов вопросу о том, признаёт ли иудаизм эту концепцию и если признаёт, то в каком именно смысле, отводилась существенная роль.

Я не хочу останавливаться на трудностях, с которыми неизменно сталкиваются ортодоксальные теологи, пытаясь трактовать эту концепцию буквально. Такое простейшее толкование предполагает сотворение мира из чего-то, что не есть ни сам Бог, ни какая-либо форма сущего, из того, что попросту не существует. Мистики также склонны распространяться на эту тему. Более того, это одна из их излюбленных формул. Но у них ортодоксальный характер термина скрывает значение, которое существенно отличается от буквального. Это Ничто, из которого произошло всё, отнюдь не является чистым отрицанием, оно только для нас лишено каких-либо атрибутов, ибо оно неуловимо для интеллектуального познания. На самом же деле это Ничто, пользуясь словами одного каббалиста, бесконечно реальнее любой другой реальности [XXVI]. Лишь сбросив с себя все путы и, выражаясь языком мистики, спустившись в глубины Ничто, встречает душа Божественное. Ибо это Ничто заключает в себе богатство мистической реальности, хотя оно и не поддаётся определению. «Un Dieu defini serait un Dieu fini» (определить Бога – значит покончить с Ним). Одним словом, Ничто – это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении. И действительно, творение из ничего с точки зрения многих мистиков – это просто творение из Бога, «творение из ничего», таким образом, становится символом эманации, то есть идеи, которая в истории философии и теологии наиболее далека от идеи «творения из ничего».

8

Вернёмся, однако, к нашему исходному пункту. Как мы видели, и мистики, и философы старались возродить иудаизм на новом уровне. И всё же между ними имеется весьма существенное различие, хорошим примером которого может служить концепция ситрей Тора (тайн Торы). И первые и вторые толкуют о раскрытии этих тайн, и философы так же широко пользуются этой эзотерической терминологией, как и подлинные адепты тайных учений и каббалисты. Но как понимал эти тайны философ? Как истины философии, истины метафизики или этики Аристотеля, Аль-Фараби или Авиценны – истины, которые можно обнаружить вне сферы религии и которые были перенесены в старинные книги с помощью аллегорического или типологического толкования. Поэтому свидетельства религии мыслятся не как выражение обособленного и определённого мира религиозной истины и реальности, а как упрощенное описание связей, существующих между различными идеями философии. Повествования об Аврааме и Сарре, Лоте и его жене, двенадцати коленах и т. д. являются просто описаниями связи между материей и формой, духом и материей или между четырьмя способностями души. Даже если аллегоризация не доводилась до таких абсурдных крайностей, наблюдалась тенденция рассматривать Тору лишь как проводник философских истин, правда, проводник необычайно возвышенный и совершенный.

Другими словами, философ может приступить к выполнению своей истинной задачи лишь после того, как он преобразует конкретные реальности иудаизма в некий пучок абстракций. Единичное явление не служит объектом его философской спекуляции. Напротив, мистик старается избежать истолкования религиозного повествования в аллегорическом духе, дабы не повредить его живой ткани, что не мешает аллегории занимать видное место во многих сочинениях каббалистов. Образ мыслей мистика я склонен определить как символический в строжайшем смысле слова.

Этот вопрос требует более подробного разъяснения. Аллегория представляет собой бесконечное переплетение значений и взаимосвязей, в котором всё может стать знаком для всего остального, но только в границах определённого языка и определённого способа выражения. В этом смысле можно говорить об имманентности аллегории. То, что выражается аллегорическим знаком, является прежде всего чем-то, что обладает своим собственным смысловым контекстом, но, став аллегорией, утрачивает свой первоначальный смысл и становится средством выражения чего-то другого. Поистине аллегория восстаёт как бы из бездны, разверзающейся в этот момент между формой и значением. Форма и значение перестают быть неразрывно связанными: значение – именно с этой определённой формой, а форма – именно с этим смысловым содержанием. В аллегории неисчерпаемое значение раскрывается в каждом знаке. Ситрей Тора, уже упоминавшиеся мной, были для философов естественным предметом аллегорического истолкования. Эти аллегории служили выражением новой формы средневекового сознания, что предполагало завуалированную критику старой.

Как я уже указывал, каббалисты тоже постоянно прибегали к аллегории, и не этим они отличались от философов. Не были различны ни главные элементы их веры, ни их метод. Различия следует искать в том внимании, которое они уделяли символу – форме выражения, которая выходит далеко за пределы мира аллегории. В мистическом символе действительность, сама по себе не имеющая зримой для человека формы, или образа, становится понятной и как бы видимой через посредство другой действительности, которая облекает её содержание зримым и выразимым значением, примером чего может служить крест у христиан. Предмет, становящийся символом, сохраняет свою первоначальную форму и своё первоначальное содержание. Он не превращается в пустую оболочку, заполняемую новым содержанием, в самом себе, посредством своего собственного бытия, он высвечивает другую действительность, которая не может проявиться ни в какой другой форме. Если аллегорию можно определить как нечто, выразимое посредством другого выразимого, то мистический символ есть выразимый образ чего-то, лежащего за пределами сферы выражения и общения, чего-то приходящего из сферы, чьё лицо как бы обращено внутрь и отвернуто от нас. В символе находит своё выражение скрытая и невыразимая действительность. Таким образом, символ есть знак, но не только знак.

В понимании каббалиста каждая вещь связана бесчисленными нитями с творением как целым и в каждой вещи отражается всё остальное. Но помимо этого, он обнаруживает нечто иное, лежащее за пределами этой сети аллегорических взаимосвязей: отблеск истинной потусторонности. Символ ничего не «означает» и ничего не сообщает, но делает понятным нечто, выходящее за пределы всякого выражения. Если более глубокое проникновение в структуру аллегории обнаруживает свежие пласты смысла, то символ интуитивно понимается целиком и сразу – или не понимается вовсе. Символ, в котором жизнь Творца сливается с жизнью творения, есть, по выражению Крейцера [XXVII], «луч света, который, пробившись из мрачных и бездонных глубин бытия и познания, улавливается нашим глазом и пронизывает всё наше существо». В мистическом «теперь» интуитивно постигается «мгновенная всеобщность»; таково измерение времени, присущее символу.

Такими символами полон мир каббалы; более того, весь мир является для каббалиста таким corpus symbolicum [14]. Из реальности творения, не отрицая и не упраздняя его бытия, проступает невыразимая тайна Божества. В частности, поступки, предписанные Торой, мицвот, служат в понимании каббалиста символами, в которых высвечивается более глубокая и заповедная сфера действительности. Бесконечное просвечивает в конечном, делая его более, а не менее реальным. Этот беглый набросок даёт нам представление о глубоком различии между аллегорическим толкованием религии философами и символическим пониманием её мистиками.

Интересно, что в пространном комментарии к Торе великого мистика ХIII века Моше Нахманида встречается множество символических толкований в том смысле, как они определены здесь, но ни одной аллегории.

9

Различие между философией и каббалой становится ясным при сравнении отношения их к двум значительнейшим творческим проявлениям раввинистического иудаизма: Галахе и Агаде, то есть Закону и Легенде. Примечательно, что философы не смогли установить прочной и внутренней связи ни с той, ни с другой. Они оказались неспособны творчески преобразовать в нечто новое те исконные стремления еврейской души, которые нашли выражение в Галахе и Агаде.

Начнём с Галахи, мира священного Закона, наиболее важного фактора в реальной жизни древнего еврейства. Александр Альтман, поставивший вопрос о сущности еврейской теологии, справедливо считает одной из главных слабостей классической еврейской философии то, что она игнорировала проблему, поставленную Галахой [XXVIII]. Весь мир религиозного Закона остался за пределами сферы философского исследования и, разумеется, не стал и объектом философской критики. Не то чтобы философ отвергал этот мир или бросал ему вызов. Он так же жил в нём и подчинялся ему, но тот никогда не становился неотъемлемым элементом его творчества. Не этот мир был источником его мыслей. Неоспоримость этой истины особенно хорошо видна на примере Маймонида и Саадии, в учении которых встретились эти два потока. Оба эти мыслителя потерпели полную неудачу в своей попытке достигнуть истинного синтеза двух элементов, Галахи и философии, на что обратил внимание уже Шмуэль Давид Луцато. Маймонид, например, начинает свой великий свод галахических законов «Мишне Тора» философской главой, не имеющей никакого отношения к самой Галахе. Он не преуспел в своей попытке достигнуть синтеза этих двух миров, и даже его гений, благодаря которому им была придана видимость единства, не может скрыть их внутреннего несоответствия.