Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

---

6

По мнению Абулафии, его собственное учение о пророческом экстазе – это в конце концов не что иное, как учение о пророчестве еврейских философов, в особенности Маймонида, который определяет пророчество как преходящее единение человеческого и Божественного разума, единение, сознательно осуществляемое посредством систематической подготовки. Это учение предполагает, что пророческий дар представляет собой единение человеческого разума на высшей ступени его развития с космической силой, обычно воздействующей на умопостигаемый мир, – так называемым intellectus agens [138]. Проникновение этого активного разума в душу и есть пророческое видение. Абулафия стремится доказать принципиальное тождество этой теории пророчества, пользовавшейся широким признанием в средние века, со своей собственной доктриной, придав ей чисто рациональный характер [CCLXXX]. Его рационализм не может, однако, заслонить того факта, что его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла своё классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием «йога». Одним из многих доказательств этому служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания [CCLXXXI]. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает определённые положения тела, определённые сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определённые формы чтения вслух [CCLXXXII]. Многие отрывки из его книги «Свет разума» читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений.

Какая же награда ожидает того, кто достигает этой высшей стадии экстаза? Абулафия неоднократно упоминает то, что визионеру является его духовный наставник то в образе отрока, то в образе старца, и он не только видит его, но и слышит его голос [CCLXXXIII]. «Тело, – замечает Абулафия, – нуждается во врачевателе тела, а душа – во врачевателе духа, то есть в знатоках Торы, но разум (высочайшая сила души) нуждается в побудителе внешнем, который получил бы каббалу о тайнах Торы, и побудителе внутреннем, (меорер пними), который отворил бы ему запертые двери» [CCLXXXIV]. Он также видит различие между человеческим и Божественным наставником. Без первого в случае необходимости можно обойтись. Абулафия допускает, что его собственные сочинения могут заменить непосредственный контакт с учителем [CCLXXXV], но ни при каких обстоятельствах нельзя отказаться от наставника духовного, встречающего человека у тайных ворот его души. Этот духовный наставник – в Индии обозначаемый термином «гуру» – олицетворяет intellectus agens в мифической фигуре ангела Метатрона, но он также, судя по некоторым отрывкам, есть Сам Бог как Шадай [139]. О Метатроне в Талмуде сказано, что «имя его подобно имени его Господина» [140], ибо на иврите слово «господин» имеет и значение «учитель». Абулафия переносит эту формулировку на отношение, существующее между визионером и «гуру», его духовным наставником. Это означает, что в состоянии экстаза человек осознаёт свою внутреннюю связь с Богом. Хоть ему, казалось бы, противостоит его господин, он, однако, в некотором смысле отождествляется с ним. Другими словами, экстаз ведёт к некоторому мистическому преображению индивидуума. Об этом переживании самоотождествления человека со своим наставником или господином и, косвенным образом, – с Богом, Абулафия упоминает неоднократно, но нигде не пишет он об этом с исчерпывающей откровенностью [CCLXXXVI]. Следующий отрывок, например, взят из неопубликованного фрагмента под названием «Познание мессии и значение Избавителя» [141].

«Эта наука (мистического комбинирования) есть орудие, способствующее большему приближению к пророчеству, чем какая-либо другая наука. Человек, постигающий сущность основ действительности из книг, зовётся хахам, "учёный". Если он обретает своё знание из каббалы, передаваемой ему кем-либо, кто сам получил его от созерцания Божественных имён или от другого каббалиста, то он называется мевин, то есть "проницательный". Но если его знание извлекается из его собственного сердца, из размышлений о том, что ему известно о действительности, тогда его зовут даатан, то есть гностик. Того же, кто сочетает в себе все три вида знания, то есть книжную учёность, интуицию, обретённую от истинного каббалиста, и премудрость, к которой приходят после глубокого размышления о вещах, я не назову пророком, в особенности если его не коснулся чистый разум, или, если коснулся в состоянии экстаза, то он не знает, что это. Если же он почувствовал Божественное прикосновение и осознал природу его, то мне и каждому совершенному кажется справедливым и уместным назвать его "учителем", потому что его имя подобно имени его Учителя, будь то в одном, будь то в нескольких, будь то во всех Его Именах. Ибо ныне он уже не отделён от своего Учителя, и вот Он есть его Учитель, и его Учитель есть Он; Он столь приобщается к Нему душой (именно здесь употребляется термин двейкут), что его никакими средствами нельзя отторгнуть от Него, ибо он есть Он ("он есть Он" – знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма). И как его Учитель, который отделён от всего материального, – зовётся Сехель, Маскиль и Мускаль, что означает в одно и то же время "Познание", "Познающий" и "Познаваемое", кои триедины в Нём [142], так и он, вознесённый муж, обладатель высокого Имени, зовётся "Разумом", тогда как в действительности он Познающий, затем он также "Познаваемый", подобно своему Господину; и наконец между ними не существует различия, кроме того, что его Господину достался его титул от Него Самого и Он не заимствовал его от других существ, тогда как он вознёсен к этому титулу через посредство сотворённых существ».

В этом высшем состоянии человек и Тора образуют единство. Абулафия выражает эту мысль очень искусно, дополняя старое изречение из «Поучений отцов» о Торе: «непрестанно занимайся ею, ибо всё в ней» словами «ибо она вся в тебе и ты весь в ней» [CCLXXXVII].

В определённой мере визионер, как мы видели, отождествляет себя со своим Учителем. Полное отождествление не достигается и не замышляется. Тем не менее, мы имеем здесь одно из исчерпывающих толкований значения экстатического опыта, какое когда-либо возникало в лоне раввинистического иудаизма. Этим объясняется то, что почти все каббалисты, которые во всём остальном были последователями Абулафии, отвергали эту замечательную доктрину экстатического отождествления. Приведём в качестве примера небольшой трактат под названием «Сулам га-алия», «Лестница восхождения» – то есть восхождения к Богу, – написанный в Иерусалиме ортодоксальным каббалистом, рабби Йегудой Альботини (или Альбутайни), испанским изгнанником. В трактате сжато излагается учение Абулафии, и в десятой главе трактата, некогда обнародованной мною, описываются, пути одиночества и подготовки к приобщению (двейкут), то есть излагается теория экстаза [CCLXXXVIII]. Но автор не обмолвился в нём ни одним словом о радикальных выводах, вытекающих из методов Абулафии, и об образах, введённых им, хотя в остальном его изложение довольно интересно и впечатляюще.

Содержание экстаза определяется приверженцами профетической каббалы посредством другого и ещё более необычного термина, заслуживающего по причине неожиданного характера, который он принимает, особенного внимания психолога. Такое определение предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним. Этот оккультный опыт ценился выше, чем видения света, обычно сопутствующие экстазу [CCLXXXIX]. В Мидраше сказано об антропоморфических выражениях пророков: «Велика сила пророков, которые уподобляют образ Образователю» [CCXC], – то есть сравнивают человека с Богом. Некоторые каббалисты школы Абулафии, однако, истолковывают это предложение иначе. Форма, уподобленная её Творцу, то есть форма Божественной природы, – это чисто духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. Следующий прекрасный отрывок сохранился у собирателя каббалистических традиций [CCXCI]:

«Знай, что абсолютная тайна пророчества заключается для пророка в том, что он внезапно видит образ своего Я перед собой, и он забывает своё Я, и оно отторгается от него, и этот образ его Я ведёт с ним беседу и предсказывает будущее. Об этой тайне наши учителя говорили: велика сила пророков, которые уподобляют образ (явленный им) Образователю. И рабби Авраам ибн Эзра говорит: "В пророчестве и внимающий – человеческое существо, и глаголющий – человеческое существо…" [CCXCII]. И другой учёный пишет: "Я знаю и признаю со всей бесспорностью, что я не пророк и не сын пророка, что во мне не пребывает святой дух и что я не имею власти над "Божественным голосом", всего этого я не сподобился, ибо я не снимал своей одежды и не обмывал своих ног, – и всё же я призываю небо и землю в свидетели, что когда я однажды сидел и записывал некую каббалистическую тайну, вдруг я увидел свой образ перед собой, и моё Я отделилось от меня, и я был вынужден прекратить писать!"» Это объяснение оккультного характера пророчества как «встречи с собственным Я звучит подобно мистическому толкованию старого платоновского предписания «познай самого себя!» как «узри своё Я».