Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

---

4

Итак, мистическая религия пытается превратить Бога, с которым она сталкивается в специфических религиозных представлениях своей собственной социальной среды, из объекта догматического знания в новый, живой опыт и интуицию. Помимо этого, она пытается по-новому истолковать этот опыт. Поэтому её практический аспект, постижение Бога и реализация учения о поисках Его, часто, особенно при развитых формах мистического сознания, связывается с определённой идеологией. Эта идеология, эта теория мистики есть теория познания Бога и Его откровения, а также пути, ведущего к Нему.

Теперь должно быть понятно, почему внешние формы мистической религии, развивающиеся в орбите определённой религии, в большой степени образуются под воздействием позитивного содержания и ценностей, признаваемых и возвеличиваемых в этой религии. Поэтому мы не можем ожидать, чтобы еврейская мистика обладала тем же обликом, что и католический мистицизм, анабаптизм или мусульманский суфизм. Особые аспекты христианской мистики, связанные с личностью Спасителя и посредника между Богом и человеком, мистическая интерпретация Страстей Господних, повторяющихся в личном переживании индивидуума – всё это чуждо иудаизму, равно как и еврейским мистикам. Они исходят в своих идеях из концепций и ценностей, присущих иудаизму, то есть прежде всего из веры в единство Бога и в значение Его откровения, как эти понятия сформулированы в Торе, Священном Законе.

Еврейская мистика в своих различных формах представляет собой попытку истолковать религиозные ценности иудаизма в качестве мистических ценностей. Она сосредоточивается на идее живого Бога, раскрывающего Себя в актах Творения, Откровения и Избавления. Доведённая до крайности медитация о живом Боге порождает представление о сфере о целом мире Божества, которому подвластен мир наших чувственных впечатлений и который присутствует и действует во всём сущем. Таков смысл того, что каббалисты называют миром сфирот. Я хотел бы остановиться на этом более подробно.

Атрибуты живого Бога понимаются иначе и претерпевают особенное изменение по сравнению с тем, как они трактуются философами иудаизма. Такой мыслитель, как Маймонид, в своём сочинении «Путеводитель растерянных» чувствует себя обязанным рассуждать таким образом: как можно сказать о Боге, что Он живёт? Не подразумевает ли это наложение некоего ограничения на бесконечное существо? Слова «Бог живёт», утверждает он, могут означать лишь то, что Он не мёртв, то есть что Он – нечто противоположное всему негативному. Он – отрицание отрицания. Совершенно иной ответ был дан каббалистом, с точки зрения которого различие, более того, противоречие между Богом ведомым и Богом неведомым имеет смысл, отрицаемый философами иудаизма.

Ни одно создание не может иметь целью своего познания неведомого, сокрытого Бога. В сущности, всякое познание Бога основывается на наличии определённого отношения между Ним и Его творением, то есть на проявлении Бога в чём-то другом, а не на отношении Его к Себе Самому. Утверждали, что различие между Deus absconditus, Богом в Себе, и Богом во внешнем проявлении неведомо каббале [XVII]. Мне это кажется неправильным истолкованием фактов. Напротив, проблема дуализма, заключающаяся в этих двух аспектах единого Бога, в которых, с точки зрения теологии, можно рассматривать божество, глубоко занимала еврейских мистиков. Подчас это побуждало их обращаться к формулам, опасность которых для религиозного сознания монотеизма полностью раскрылась лишь в ходе дальнейшего развития каббалы. Как правило, каббалисты стремились найти формулу, в которой философы усмотрели бы как можно меньше предосудительного.

По этой причине противоречие, заложенное в идее двух аспектов Бога, не всегда обнаруживается с такой определённостью, как в знаменитой доктрине, выдвинутой около 1300 года неизвестным автором, который полагал, что Бог в Себе в качестве абсолютной Сущности по самой Своей природе неспособен стать субъектом откровения для других, не подразумевается и не может подразумеваться в свидетельствах откровения, в канонических текстах Библии и в раввинистической традиции [4]. Он не субъект этих писаний и поэтому не имеет документально подтвержденного ими имени, ибо каждое слово священных книг, в сущности, относится к какому-либо аспекту Его проявления в сотворенном мире. Из этого вытекает, что если живой Бог, Бог религии, чьё существование засвидетельствовано Священным Писанием, обладает бесчисленными именами, которые Он носит, с точки зрения каббалистов, в силу самой Своей природы, а не человеческой условности, – Deus absconditus, Бог, сокрытый в Себе самом, может быть обозначен лишь метафорически и посредством слов, в мистическом смысле не являющихся Его истинными именами. Излюбленные формулы ранней испанской каббалы – это парафразы умозрительного характера, например, «Корень всех корней», «Великая Сущность», «Безраздельное Единство» [5] и, прежде всего, Эйн-Соф [6]. Последнее обозначение раскрывает безличный характер этого аспекта сокрытого Бога, с точки зрения человека, с той же или, быть может, ещё большей определённостью, чем другие. Оно означает «бесконечное» как таковое (не, как часто предполагалось, – «Тот, который бесконечен», а «Бесконечное»). В представлении Ицхака Слепого, одного из первых каббалистов, личность которых Deus absconditus - это «то, что не постижимо умом», а не «Тот», кто не постижим» [7].

Понятно, что, постулируя таким образом безличную сущностную реальность в Боге, превращающемся в лицо – или предстающем в качестве лица – только в процессе творения и откровения; каббала отказывается от личностной концепции Бога Библии. Бесспорно, что в этом смысле автор упомянутого мистического афоризма прав, полагая, что Эйн-Соф (или то, что подразумевается под ним) даже не упоминается в Библии и Талмуде. В дальнейшем мы увидим, как решали эту проблему представители главных направлений каббалистической мысли. Нас не должно удивлять, если мы обнаружим, что спекуляция прошла через всю гамму превращений – от попыток вторично преобразовать безличное Эйн-Соф в личного Бога Библии до откровенно еретической доктрины о существовании истинного дуализма между сокрытым Эйн-Соф и личным Демиургом Священного Писания. Однако пока нас больше интересует второй аспект Божества, который, имея решающее значение для действительно существующей религии, составил главный предмет теософской спекуляции в каббале. Мистик стремится убедить себя в живом присутствии Бога, Бога Библии, Бога, который добр, мудр, справедлив и милостив и воплощает в Себе все другие положительные качества. Но вместе с тем он не желает отказаться от идеи сокрытого Бога, который остаётся вечно непостижимым, пребывая в глубинах своего собственного Я или, прибегая к смелому выражению каббалистов, в глубинах своего Ничто [8]. Этот сокрытый Бог может быть лишён особых качеств: живой Бог, о котором повествует откровение, на которого ссылается любая религия, должен иметь атрибуты, представляющие также в другой плоскости шкалу моральных ценностей самого мистика: Бог благ, строг, милостив и справедлив и т. д. Как мы увидим далее, мистик не испугался даже того вывода, что в высшем смысле корень зла таится в самом Боге. Благость Бога, с его точки зрения, это не просто отрицание зла, но целая сфера небесного света, в котором Бог являет Себя в этом особом аспекте благости взору каббалиста.

Эти сферы, часто изображаемые с помощью мифических метафор, которые служат ключом к своего рода мистической топографии Царства Небесного, сами по себе являются лишь стадиями в раскрытии творческой силы Бога. Каждый атрибут соответствует определённой стадии, в том числе атрибут Строгости и Суда, который мистическая спекуляция связывала с источником зла в Боге. Мистик, стремящийся постигнуть тайну абсолютного единства Бога, сталкивается с самого начала с бесконечной сложностью небесных миров и стадий, описанных в каббалистических текстах. От созерцания этих сфирот он переходит к концепции Бога как единства и корня всех этих противоположностей. В общем же мистики представляют себе Бога не как абсолютное Бытие или абсолютное Становление, но как единство этих двух начал, так же как сокрытый Бог, совершенно неведомый нам, и живой Бог религиозного опыта и откровения – это один и тот же Бог. Другими словами, каббалисты не были дуалистами, хотя с исторической точки зрения существует тесная связь между их воззрениями и воззрениями гностиков, утверждавших, что сокрытый Бог противостоит Творцу. Напротив, вся энергия «ортодоксального» каббалистического умозрения направлена на то, чтобы избежать дуалистических выводов, ибо в противном случае её адепты не смогли бы оставаться в лоне еврейской общины.