Николай Лосский - Бог и мировое зло

• Название: Бог и мировое зло
• Автор: Николай Лосский
• Жанр: Философия

Н. Лосский. Бог и мировое зло. Основы теодицеи

Печ. по изданию:Лосский Н.Бог и мировое зло. Основы теодицеи. Прага, 1941.

В этой книге, как писал Н. О. Лосский в своих воспоминаниях, он использо-

вал разработанный им вариант персоналистической философии «для объяснения

415

всех несовершенств не только человека, но и всей даже неорганической природы.

Согласно персонализму, весь мир состоит из личностей, действительных, как,

например, человек, и потенциальных, то есть стоящих ниже человека (животные,

растения, молекулы, атомы, электроны и т. п.). Наше царство бытия, полное

несовершенств, состоит из личностей, эгоистических, не исполняющих в совершен-

стве двух основных заповедей Христа — люби Бога больше себя и ближнего, как

себя. Все распады, разъединения, все виды обедненной несовершенной жизни

я объясняю в этой книге, как следствие греха, то есть эгоистического себялюбия

деятелей нашего царства бытия, значит, как нечто сотворенное нами самими»

(Лосский Н. О.Воспоминания. Жизнь и философский путь. München, 1968. С. 280).

Книга готовилась к печати в 1940 г. в период нацистской оккупации Чехии, где

в это время жил Лосский, и вышла в свет в начале 1941 г. По требованию цензуры из

нее был изъят ряд мест, о чем Лосский пишет в своих воспоминаниях. Впоследствии

он предполагал переиздать книгу, восстановив цензурные сокращения. Указанному

изданию книги (оно не было осуществлено) он намеревался предпослать следующий

текст, поместив его в конце введения: «Первое издание этой книги печаталось

в Праге в конце 194р года. Цензура нацистов вычеркнула некоторые места рукописи.

Они восстановлены в этом издании, но заключены в квадратные скобки, чтобы

показать, что было неугодно нацистам». Ниже в примечаниях к соответствующим

страницам эти места специально отмечены, а также воспроизведены те дополнения

и изменения, которые хотел внести в книгу Лосский. Полный ее текст любезно

предоставлен издательству парижским Институтом славянских исследований. [электронная публикация выполнена по

Н.О.Лосский БОГ И МИРОВОЕ ЗЛО Москва Издательство «Республика» 1994]

---

Учение о вселенском теле Богочеловека, в также всякого члена

Migne, Patrologia graeca, 46, De anima et resurrectione, стр. 157 .

383

Царства Божия вполне отчетливо развивает великий средневековый философ Иоанн Скот Эриугена (ум. около 877 г.). Дух Божий, говорит он, стоит выше всяких мест, времен и всего, что есть; точно также и преображенное тело Христово «выходит за пределы всяких мест, времен и вообще за пределы всякого очертания» (omnia loca et tempora, et universaiiter omnem circonscriptionem excedere). Ссылаясь на учение св. Григория Богослова, св. Амвросия и св. Максима Исповедника, он говорит, что «бессмертные и духоносные тела не ограничиваются никакими телесными формами, никакими качествами и количествами вследствие несказанного единения их с неограниченными духами и вследствие свободной от дискретности простоты». Таковы тела ангелов; такими же телами будут обладать и люди по воскресении '.

Царство психоматериального бытия, возникшее вследствие нашего греха и созданное нашею бедною себялюбивою деятельностью, глубоко отличается от Царства Божия. Своими собственными силами мы можем вступить в общение с Царством Божиим лишь в очень слабой степени. Поэтому, подготовив достигшие разумности существа к своему появлению, Богочеловек подвергнул свою Небесную человечность ограничению (кенозису) и, приняв на Себя «образ раба» , осуществил вторую ступень воплощения, появился на нашей планете как земной человек Иисус Христос. Он принял на Себя все последствия и страдания греха, кроме самого греха. Конкретное яркое представление о совершенной жизни Господа Иисуса Христа в земном человеческом теле, о победе Его над грехом и смертью, о воскресении Его во славе делает Его интимно близким к нам и дает нам возможность переживать любовь к Богу, а через Него и ко всей Божественной сфере в,, согласной с нашею природою форме и с наибольшею возможною для нас силою.

Жизнь Христа в земном теле продолжает иметь первостепенное значение для нас и после воскресения Его. В самом деле, обладателю всеобъемлющего'вселенского тела, стоящего выше ограничений, доступны вместе с тем и всевозможные частичные, ограниченные преображенные формы, сообразно нуждам общения с человеком и миром вообще. Так, Христос является после воскресения ученикам в частном'ограниченном теле; так являлись и являются людям ангелы не phantastice, a veraciter (поистине, т. е. реально), говорит Эриугена (V, 38). И в настоящее время Христос является в ограниченном теле святым или людям, нуждающимся в утешении, наставлении, предостережении.

Можно установить общий принцип: существа, стоящие выше всяких ограничений, свободно подвергают себя любым ограничениям, кроме тех, которые связаны со злом. При этом возможно даже_и совершение таких действий, которые сами по себе утрачивают ^мьюл в преображенном теле. Так, Христос по воскресении воспринимал пищу «не вследствие голода», говорит св. Иоанн Дамаскин, «а в целях спасения, чтобы подтвердить истину Своего воскресения» (Точное изложение Православной веры, IV кн., I гл.)2.

Согласно всему изложенному. Небесный Человек с Его вселенским

' /. Eriugena. De divisione naturae, кн. V, гл. 8.

2 См. подробно о теле членов Царства Божия в моей статье «О воскресении во плоти» в «Пути», 1931.

384

телом так глубоко отличается от земного человека, что является вопрос, применимо ли здесь слово «человек». В ответ на это заметим, что слово «человек» употреблено здесь в очень расширенном смысле: оно означает здесь всякое разумное существо, т. е. всякую действительную личность. Различные виды личностей необходимо при этом обозначать прибавлением к слову «человек» прилагательных — земной^ социальный, планетарный и т. п., наконец, высочайшая ступень, осуществляемая воплощенным Логосом, — Небесный Человек.

Христианское миропонимание имеет антропоцентрический характер, поскольку во главу тварного мира оно ставит Богочеловека. При этом обыкновенно имеется–в виду умаленная грехом природа земного человека; поэтому–такое христианское понимание мира. можно назвать микроантропоцентрическим (греческое слово micros — малый). В изложенном учении о Богочеловеке первичное боговоплощение понимается как творение и осуществление Логосом идеального всеобъемлющего человека; поэтому такое христианское миропонимание можно назвать макроантропоцентрическим (слово macros'— большой).

Макроантропоцентрическое понимание богОвоплощения устраняет перечисленные выше трудности, отталкивающие от христианства многих людей, размышляющих о религиозных проблемах: понятие Богочеловека как Небесного Человека'легко может быть усвоено и принято философским мышлением. Вслед за этим нетрудно сделать и второй шаг, ведущий к признанию той истины, которая содержится в традиционном микроантропоцентрическом понимании христианства. В самом деле, Макроантропоцентрическое учение не отрицает микроантропоцентрического, а содержит его в себе, как часть: от века воплощенный Логос, Небесный Богочеловек, нисшел до грешного земного человечества в определенную историческую эпоху, воплотился в Палестине и жил на земле как Иисус Христос.

В. Н. Лосский в книге своей «Спор о Софии» (Париж, 1936, § 13), критикуя софиологию от. С. Булгакова, говорит: «Видя в Боговоплощении «завершение творения мира», преодоление его тварности, от. С. Булгаков смешивает искупление, ради которого вочеловечился Сын Божий, с усвоением новому человечеству в Церкви обожающих Даров благодати, излитой в полноте Духом Святым в Пятидесятницу»., В этом учении В. Лосский находит «смешение неразрывно связанного, но никак не сливаемого- в одно, домостроительства Сына и Духа, — искупления и обожения». Учение, изложенное мною, я полагаю, не подпадает этому упреку. Согласно Откровению, из Трех Лиц св. Троицы лишь Сын Божий воплотился так, что живет как Богочеловек. Для интимного единения со всеми Лицами Святой Троицы, следовательно, и для усвоения даров Духа Святого все тварные существа, также и те члены Царства Божия, которые никогда не были причастны греху, нуждаются в единении с Логосом как Богочеловеком. Отсюда следует, что воплощение Логоса необходимо для всего Царства Божия от начала творения мира и учение об изначальном воплощении Его как Небесного Человека дает ответ на этот вопрос.

, Учение о наследственном грехе есть также камень преткновения для многих лиц. Один из умнейших иерархов Православной церкви

385

митрополит Антоний (Храповицкий) так говорит об этой проблеме: «Школьно–катехизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудноопровержимым издевательствам. Так, Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам. и я почему‑то должен за него расплачиваться, но зу то все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке».

Митрополит Антоний говорит, что такие учения принадлежат «прежнему школьному катехизису». Он сам в своем «Опыте Христианского Православного катехизиса» так отвечает на вопрос о рождении человека несовершенным: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие. Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, т. е. наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся» '.

Предлагаемый мною ответ на вопрос о возникновении не только несовершенной человеческой природы, но и вообще всех несовершенств мира еще отчетливее показывает, что каждое страдающее существо само свободно совершило акт греховного своеволия, само выработало себе несовершенное тело и среду, в которой ведет жизнь, наполненную бедствиями, так что Бог вообще не творит ничего несовершенного.

Мое понимание возникновения всех зол содержит в себе учение о предсуществовании каждой души, т. е. о творении Богом каждого деятеля в самом начале мира, и о перевоплощении. Эти учения не пользуются симпатиями православных и католических богословов, а также духовенства. Учение о предсуществовании души и падении ее в той форме, как его развивал Ориген, было подвергнуто осуждению эдиктом императора Юстиниана в 543 г. Текст этого осуждения таков: «Если кто говорит или думает, что души людей предсуществовали, именно были раньше духами и святыми силами, пресытились созерцанием Бога, пали и потому, охладев к любви Божией, стали называться по–гречески psyche и в наказание были погружены в тела, — да будет анафема».

Обыкновенно говорят и пишут, что учение Оригена было осуждено на V вселенском соборе. В действительности, однако, до сих пор историки не установили точно, какой судьбе подверглось богословие Оригена на пятом соборе. Гефеле в своей «Conciliengeschichte» (т. II, 2–е изд., стр. 79Ί) говорит, что учение Оригена осуждено эдиктом императора Юстиниана, и 15 тезисов Оригена подвергнуты анафематствованию в константинопольском синоде 543 года, а на V вселенском соборе учение Оригена было, вероятно, подвергнуто анафематствованию без подробного обсуждения и без установления 15 тезисов против него.