Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Два великих текста, которые мы только что разобрали, безусловно, говорят о жертвоприношении, но ни тот ни другой ни словом не упоминают о божестве. Если бы ввести туда божество, то их понятность не выросла бы, а уменьшилась. Мы вернулись бы тогда к идее, общей для поздней античности и современного мира, будто у жертвоприношения нет никакой реальной функции в обществе. Опасный задний план, куда мы только что заглянули, с его экономикой насилия, совершенно бы исчез, и мы были бы вынуждены вернуться к чисто формалистскому истолкованию, не способному утолить нашу жажду понимания.

Жертвенная процедура, как мы видели, предполагает определенное непонимание [meconnaissance]. Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия. Ясно, что это непонимание обеспечивается в первую очередь теологией жертвоприношения. Считается, что это бог требует жертв; это только он, в сущности, наслаждается дымом всесожжении; это ему нужны груды мяса на его алтарях. Жертвоприношения умножают, чтобы успокоить его гнев. Но и толкования, не затрагивающие это божество, все равно остаются в плену теологии — ее переносят в область воображаемого, но переносят в целости и сохранности. Мы пытаемся организовать реальный институт вокруг чисто иллюзорной сущности — нечего удивляться, если в результате иллюзия побеждает, мало-помалу уничтожая даже самые конкретные аспекты данного института.

Вместо того чтобы отрицать теологию огульно и абстрактно {что ничем не отличается от смиренного ее приятия), нужно ее критиковать; нужно отыскать конфликтные отношения, которые жертвоприношение и его теология одновременно и маскируют, и смягчают. Нужно порвать с формалистской традицией, начатой Юбером и Моссом. Истолкование жертвоприношения как заместительного насилия появляется в недавних рассуждениях, связанных с полевыми наблюдениями. Годфри Линхардт в «Божестве и опыте» и Виктор Тернер во многих своих работах (в частности, в «Барабанах беды») признают в жертвоприношении (которое первый изучал у динка, а второй — у ндембу) настоящий коллективный перенос, действующий за счет жертвы и вызванный внутренними напряжениями, обидами, соперничеством, всеми очагами взаимной агрессии в недрах коллектива.

Тут у жертвоприношения есть реальная функция, а проблема замещения ставится на уровне всего коллектива. Жертва не замещает того или иного находящегося под особой угрозой индивида, не приносится тому или иному особо кровожадному индивиду — она одновременно и замещает сразу всех членов сообщества, и сразу им всем приносится. Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних. Жертвоприношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их, предлагая им частичное удовлетворение.

Если отказаться считать теологию жертвоприношения, то есть интерпретацию, которую оно само о себе предлагает, последним словом о нем, то быстро замечаешь, что наряду с этой теологией существует и другой религиозный дискурс о жертвоприношении. В принципе этот дискурс подчинен вышеназванной теологии, но фактически (по крайней мере, до известного пункта) не зависит от нее. Этот второй дискурс намного более интересен: он имеет касательство к социальной функции жертвоприношения.

Чтобы доказать бессодержательность религии, всегда ссылаются на самые эксцентрические обряды, — например, на жертвоприношения с просьбой о дожде и хорошей погоде. Разумеется, такие обряды есть. Нет такого предмета или начинания, ради которых нельзя было бы устроить жертвоприношение, особенно с того момента, когда социальный характер этого института начинает затушевываться. Однако существует общий знаменатель жертвенной эффективности — тем более явный и решающий, чем более живым остается этот институт. Знаменатель этот — внутреннее насилие: жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство. Все прочее только следствие. Если подойти к жертвоприношению с этой — самой главной — стороны, этим царским путем насилия, который перед нами открывается, то быстро замечаешь, что оно (жертвоприношение) действительно связано со всеми аспектами человеческой жизни и даже с материальным благополучием. Когда пропадает согласие между людьми, то хотя и солнце светит, и дождь идет, как обычно, но поля обрабатываются хуже, а это отражается на урожаях.

Великие китайские тексты эксплицитно признают за жертвоприношением описанную нами функцию. Благодаря ему население остается спокойно и не бунтует. Жертвоприношение укрепляет единство нации (Чжу Ю, II, 2). В «Книге обрядов» утверждается, что у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать порядок[4].

* * *

Формулируя основной принцип жертвоприношения вне рамок ритуала, в которые оно включено, и не показывая, как возможно такое включение, рискуешь предстать вульгаризатором. Могут счесть, что ты впадаешь в «психологизм». Нельзя же приравнять ритуальное жертвоприношение к спонтанному жесту человека, который пинает свою собаку, так как боится пнуть жену или начальника. Разумеется, нельзя. Но у греков есть мифы, сводящиеся к грандиозной версии именно такого житейского случая. Разгневавшись на греческих военачальников, отказавших ему в доспехах Ахилла, Аякс убивает скот, предназначенный для пропитания войска. В своем бреду он принимает мирных животных за воинов, которым хочет отомстить. Зарезанные животные относятся к тому виду, который греки традиционно использовали для жертвоприношений. Резня происходит вне рамок ритуала, и Аякс считается безумным. Этот миф нельзя назвать мифом о жертвоприношении в строгом смысле, но он, безусловно, имеет к жертвоприношению какое-то касательство. В основе институционального жертвоприношения лежат эффекты, очень похожие на гнев Аякса, но упорядоченные, направленные и организованные той неизменной рамкой, в которой они закреплены.

В собственно ритуальных системах, которые нам хотя бы отчасти привычны, — то есть в иудаизме и в классической античности — жертвами почти всегда служат животные. Но есть и ритуальные системы, где на место человека, которому грозит насилие, встает другой человек.

В Греции V века, в Афинах великих трагиков, человеческое жертвоприношение, видимо, исчезло не полностью. Оно продолжалось в форме «фармака», которого город содержал за свой счет, чтобы в нужный момент принести его в жертву, прежде всего во время бедствий. Греческая трагедия, если бы мы спросили ее об этом, могла бы сообщить довольно примечательные сведения.

Например, ясно, что миф о Медее параллелен на уровне человеческого жертвоприношения мифу об Аяксе на уровне жертвоприношения животного. В «Медее» Еврипида принцип замещения одного человека другим выступает в самой варварской форме. Испуганная яростью Медеи, только что покинутой ее любовником [так!] Ясоном, кормилица просит дядьку держать детей подальше от матери:

А ты, старик, подальше
Держи детей от матери — она
Расстроена. Запечатлелась ярость
В ее чертах — и как бы на своих
Не вылилась она, увы! Не стихнет
Без жертвы гнев ее — я знаю. Только
Пускай бы враг то был, а не своя.

[90–97; пер. И. Анненского]

Подлинный предмет своей ненависти, находящийся вне досягаемости, Медея замещает собственными детьми. Могут возразить, что этот акт безумия несоизмерим с тем, что, По нашему мнению, можно отнести к сфере «религиозного». Но детоубийство легко поддается включению в рамки ритуала. Этот факт засвидетельствован слишком хорошо и в слишком многих культурах, включая греческую и иудейскую, чтобы можно было его не учитывать. Действия Медеи так же относятся к ритуальному детоубийству, как в мифе об Аяксе убийство скота — к животному жертвоприношению. Медея готовит смерть своих детей, как жрец — жертвоприношение. Перед убийством она произносит ритуальное предостережение, положенное по обычаю: призывает удалиться всех, кто своим присутствием мог бы помешать успеху обряда.

Медея, как и Аякс, возвращает нас к самой элементарной истине насилия: если оно не удовлетворено, то продолжает накапливаться, пока не перельется через край и не распространится с самыми ужасающими последствиями. Жертвоприношение пытается овладеть и направить в «нужном» направлении те спонтанные сдвиги и замещения, которые происходят при взрыве насилия.

В «Аяксе» Софокла некоторые детали подчеркивают тесное родство животного и человеческого замещения. Перед тем как накинуться на стадо, Аякс в какой-то момент выказывает намерение принести в жертву собственного сына. Мать относится к этой угрозе всерьез и удаляет ребенка.