Сергий Булгаков - Философия имени

• Название: Философия имени
• Автор: Сергий Булгаков
• Жанр: Философия

Оп.: Сергей Булгаков. Сочинения в двух томах. Том второй. Философия имени. Икона и иконопочитание. – М: Искусство; СПб: Инапресс, 1999. – с. 13-175.

[В данной публикации отсутствуют главы Софиологическое уразумение догмата об имени Иисусовом. Примечания. Экскурсы; пропали примечания; пропали некирилические тексты]

---

Для того чтобы рельефнее выразить нашу мысль о том, в каком смысле слова сами себя говорят, или сами себя рождают, сопоставим ее с некоторыми точками, которые кажутся ей сродными, но в то же время от нее глубоко отличными. И прежде всего наша мысль глубоко отличается от грубого и теперь едва ли кем защищаемого представления, что Бог прямо вложил человеку отдельные слова или целый язык, наподобие того, как мать учит говорить своего ребенка или же как мы научаемся новому иностранному языку. Этот грубый антропоморфизм прежде всего не антропологичен, а потому и не теологичен, да и вовсе не благочестив. Согласно этому представлению, слова или язык низводятся на степень каких-то знаков, а обучение речи напоминает попугая, причем человеку приписывается совершенно пассивная, слепо-усвояющая роль. Между тем, по изображению кн. Бытия, Бог привел человеку животных, чтобы видеть, как он их назовет, или, по нашему пониманию, как они сами назовутся в нем, через него. Словам научает человека не антропоморфизированный Бог, но Богом созданный мир, онтологическим центром коего является человек, к нему протянуты и в нем звучат струны всего мироздания19). Конечно, и мы полагаем, что способность речи прирождена человеку, и представление о homo alalus относится к дарвиническим бредням, к сожалению, владеющим душами многих лингвистов20). Однако, утверждая, что человек от природы есть человек, во всем значении этого слова, т. е. космическое, а вместе и мыслящее существо: способность логоса, как мысли и речи, есть именно то, что делает его человеком, – однако нельзя этой мысли давать и такой поворот, будто бы человеку вложена общая способность речи Богом, а отдельные слова придумывает он сам. Такая точка зрения иногда выражалась, правда, в полемическом увлечении, и в патристической литературе, в частности, например у св. Григория Нисского21). Здесь опять вкрадывается представление, что человек на основании общей неопределенной способности речи выдумывает язык, сочиняет слова, очевидно, руководясь теми или иными ономатопоэтическими критериями; таким образом, язык явным образом низводится до грамматического, орудийного, утилитарного значения. Самобытность слов, зерна смысла, символизм языка при этом молчаливо отрицается, ибо не замечается его проблема. Самая же мысль имеет настолько расплывчатый характер (совершенно неопределенное понятие «способности речи»), что не поддается даже критике. Эту же мысль, что язык как общая способность, благодаря которой возникают отдельные слова по тем или иным частным мотивам, является прирожденным человеку, – вне всякой богословской окраски и предпосылок – разделяют многие представители лингвистики. Можно назвать Штейнталя22), Вундта23) и других. Чаще это соединяется с эволюционной доктриной, причем тогда вся тяжесть вопроса переносится в сторону эволюции, делающей вообще чудеса и приводящей к совершенно новым, неожиданным результатам. В сущности к эволюционным представлениям прибегали уже древние – Диодор и Витрувий24), Лукреций25). Разновидностью этого являются уже упомянутые нами ономатопоэтические и интеръекционные теории, – они лишь указывают частные причины естественного, эволюционного развития и возникновения языка. Для одних он развился из звериных криков, для других из звукоподражаний, но во всяком случае слово здесь производится из того, что само по себе не есть или еще не есть слово.

При этом главный, центральный и единственный вопрос: как возникает слово из не-слова, или, что то же, как появляется первое слово в своеобразии своем, здесь не отвечается, но обходится ссылкой на постепенность перехода, как будто можно построить будущий эволюционный мост над пропастью. Ignoratio elenchi, уклонение от вопроса, самообман – вот неизбежный удел эволюционной теории, здесь, как и в других случаях. Мы этим вовсе не хотим отрицать факт развития языка, но надо знать, отчего оно происходит и куда ведет, надо знать энтелехическую его целепричину, которой обычно знать не хотят современные эволюционисты, и в этой дурной бесконечности весь пафос их теории.

Но не представляется ли эволюционным и наше воззрение? И да, и нет. Да, в том смысле, что, конечно, язык имеет свое закономерное развитие в соответствии своей природе, нет – потому, что эта природа сама вовсе не определяется этим развитием, напротив, развитие вытекает из природы языка, и в последнем счете природы человека. Антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли, и именно потому слова не сочиняются, но лишь осуществляются, реализуются средствами языка в человеке и чрез человека.

Но если это так, если первослова суть космические символы или мифы, сами себя возвещающие, тогда особенную остроту получает проблема многоязычия, вавилонского смешения языков, существование их в количестве нескольких сот. Казалось бы, естественно ожидать, что определенные космические мотивы должны иметь и однородное, если не прямо тожественное звуковое выражение. Однако этого нет. Языки многообразны, и свести их множественность к единому праязыку до сих пор не удается. И даже если бы и удавалось, все равно оставался бы в полной силе вопрос о теперешней многоязычности. С одной стороны, только внутреннее слово, смысл и установляет единую язычность разных языков, их внутреннее единство как орудий слова, создает возможность перевода данного смысла с одного языка на другой. И на смысловую сторону слова вавилонское смешение не распространяется, иначе оно совершенно уничтожило бы высочайшее творение Божие, человека. Но, с другой стороны, многоязычность эта свидетельствует о том, что есть такая преломляющая среда, которая множит звуковую отдачу единого смысла. Орган речи, или организм языка, не одинаков у разных племен. Это различие касается не только корней, но и всего строения языка, всего его характера или духа, который так трудно поддается определению26). Однако здесь мы пока говорим о корнях. Эта разница звукового слова, при тожестве или, по крайней мере, единстве внутреннего слова, смысла, заставляет постулировать эквивалентность слов на разных языках или же самых этих языков, которые, действительно, нет основания превозносить один за счет другого, помимо личных вкусов, симпатий и кровных связей. Всякий язык по-своему хорош27), и на всяком языке все можно сказать, может быть, с разной степенью трудности, но это зависит от степени выработки языка или искусства говорящего, от исполнителя, а не от инструмента. (С этой трудностью мы встречаемся, например, при переводе философских или специально научных идей с одного языка на другой. Однако никто ведь не скажет, что русский философский язык хуже немецкого, хотя и менее выработан. Вероятно, перевод Гегеля на готтентотский язык встретит еще большие трудности, но, с другой стороны, точный, хороший перевод каких-нибудь охотничьих выражений с готтентотского языка на немецкий также составит не меньшие трудности, и если до сих пор не появился готтентотский Гегель, то, надо думать, что этому причиной являются во всяком случае не препятствия со стороны языка.) Если вслушаться во внутренний смысл повествования о вавилонском столпотворении, становится ясно, что единый, естественный язык был, по нарочитому попущению Божию, как бы завуалирован множественностью и непонятностью наречий, которые, впрочем, отнюдь не таковы, чтобы сделать невозможным обучение чужому языку и понимание его. И, рассуждая принципиально, возможно обучение всякому языку или, точнее, всем языкам: фактическая невозможность не устраняет принципиальной возможности этого, при осуществлении коей преодолевалась бы множественность языков и реализовалось бы единство. И принципиаль¬но в повествовании XI гл. 1–9 Бытия для нас важно, что изначально и естественно, по существу «язык был один и речь была одна» (1). Это единство языка изначально, оно лежит в природе языка, в его основе. Множественность же есть состояние языка, его модальность, и притом болезненная, ибо связана с состоянием греховного разобщения людей. «Господь сказал: вот один народ, и у них один у всех язык, и они начинают делать это, теперь им ничто не может помешать в том, что они предположили делать. Пойдем, смешаем язык их, чтобы они не могли понимать речи один другого» (6–7)*. Здесь совсем не говорится о создании новых языков, но о понимании речи языка одного, так и остающегося в сущности единым. Если мы еще примем во внимание, что событие этого повествования имело место тогда, когда образовались уже три ветви народов, яфетиды, семиты и хамиты, и произошли целые народы, распространившиеся по лицу земли (X, 32), то загадкой может явиться не то, что они перестали понимать друг друга, вследствие многоязычия, но, что до этого события язык у них был один и они совершенно понимали друг друга. А затем внезапно словно упало покрывало многоязычности, и они перестали понимать друг друга, в Вавилоне родилась лингвистика. Если верить в боговдохновенность слова Божия и внимать точному содержанию этого рассказа в общем контексте, становится ясно, что язык и наречия были и до вавилонского столпотворения, и однако, язык был один, так, что все понимали друг друга: языковые свойства народов так же мало препятствовали этому, как теперь этому не препятствуют индивидуальные черты произношения и речи, ибо речь всегда индивидуальна, и если сравнивать слова под звуковым микроскопом, то окажется, может быть, что единство языка не существует даже в пределах семьи, я уже не говорю о строении речи, о том, к чему относится изречение: «le style c'est l'homme»**. Значит, языковые различия, каковы бы они ни были, не заслоняли внутреннего слова, и вдруг эти стекла стали непрозрачными и только с помощью специальных усилий может быть достигаемо понимание смысла. Язык, конечно, остался неповрежден в своей основе, но закрылся его внутренний смысл, ранее открытый, и появилась болезненная впечатлительность к индивидуальным особенностям звуковой речи, к реализации языка. Человечество, которое свое космическое единение в слове употребляло лишь для достижения своих человеческих целей, впало в психологизм (человеческая гордость и есть психологизм) и естественно оказалось наказанным психологизмом языка. Ибо многоязычие и есть в известном смысле этот психологизм, закрывающий онтологическую сущность языка. И можно сделать и обратное заключение, что человек интегрированный, восстановленный в своей целомудренности, может через языковую оболочку принять внутреннее слово, т. е. победить многоязычность. Нам поведан один случай такого восстановления человека в его нормальном состоянии по отношению к языку, – это Пятидесятница, когда, после сошествия Св. Духа на апостолов, они стали говорить новыми языками, как это и было им обещано Спасителем после воскресения (Мр. XVI, 17, ср. I Кор. XII, 10), и многочисленные народы, бывшие там, с удивлением их слушали и спрашивали, разве все они не галилеяне (Д. Ап. II, 3–11). Дар языков затем неоднократно отмечается, как проявление благодати Св. Духа и особенного вдохновения. (Ср. Д. Ап. X, 46; XIX, 6; I Кор. XII, 10, 28, 30; XIII, 1; XIV, 2.) Как следует понимать этот чудесный дар языков из природы самого языка? Это означает лишь, что исцелялась его болезнь, состоящая в затуманенности смысла, и возвращалась естественная, первозданная его прозрачность и единство, которое было свойственно ему от Адама до вавилонского смешения. Вследствие этого снималась пелена многоязычия. Может быть двояко понимаема апостольская проповедь пред многими языками: или их собственная родная галилейская речь стала настолько внятна, прозрачна относительно внутреннего слова-смысла, что и не учившиеся языку чувствовали себя, как учившиеся, и понимали его так, как будто его знали, или, скажем, как бы они понимали какую-нибудь выразительную жестикуляцию без особого перевода и обучения. Или же возможно обратное предположение, именно, что апостолы свое внутреннее слово получили способность облекать в разные одежды, применительно к индивидуальным звуковым особенностям, так, что апостолы действительно говорили многими языками (так это бывало по изображению глоссолалии в I посл. к Кор. на молитвенных собраниях, когда говорящего языками не все понимали, и требовался истолкователь). Но по существу дела это различие мнимое или феноменальное, и одинаково пригодны оба предположения: апостолы говорили на чужих языках, потому что все они были для них прозрачны, и, наоборот, говоря на своем языке, но опрозрачненном смыслом, они становились понятны для всех народов, ибо язык один, и множественны лишь его модусы – наречия. И если бы не существовало того онтологического, скажу точнее, антропологического, изначального единства языка, была бы непонятным абсурдом Пятидесятница. Чудо не есть фокус-покус, не имеющий корней в бытии и даже их отрицающий, оно всегда есть оздоровление естества, раскрытие его подлинной природы и постольку возведение на высшую ступень. В чудесном мы именно опознаем истинную природу естественного, и в данном случае раскрывается изначальное единство языка, которое столь же изначально, как и единство человеческого рода.