С. Л. Франк - Предмет знания

• Название: Предмет знания
• Автор: С. Л. Франк
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1995

---

218

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать его Monologium, в котором развивается идея Божества, но еще не содержится пресловутое онтологическое доказательство (ср. собственное признание Ансельма в предисловии к Monologium: «nihil potui invenisse me.., dixisse, quod non catholicorum patrum, et maxime beati Augustini seriptis cohaereat». Patz. lat. t. 158, c. 143).

219

Отметим лишь коротко позицию Фомы Аквинского. Здесь, как и вообще, Фома выступает в качестве «мастера' компромисса» — надо признать, совершенно беспринципного и потому противоречивого. Фома признает, что в Боге «сущность и существование есть одно и то же» («in Deo idem est esse et essentia», Summa de veritate cathol fidei contra errores gentilium, L I, cap. 22) и что если бы Его сущность была нам ясна, мы имели бы право от нее умозаключать к Его бытию (ibid., с. II). Но так как эта сущность непосредственно нам недоступна, то и умозаключение это для нас недостоверно (ibid.). В силу этого бытие Бога, будучи самоочевидным само по себе, для нас непосредственно недостоверно («Cum Deus sit suum esse, et quidnam sit nos lateat, haec propositio, Deus est, per se rrota secundum seest, iicel non quoad nos», Summa theoiogiae, P. I, qu. 2, art. 1, Conclusio). Поэтому, мысля Бога, мы утверждаем его бытие только in apprehensione intellectus, а не in rerurn natura. Разъяснять противоречивость этого рассуждения значило бы, думается нам, оскорблять читателя. Какая пропасть отделяет этот туман даже от логически несовершенных соображений Ансельма!

220

Ср. De conjecturis I, 7 (fo. 43 b.). Ср. также в диалоге De поп aliud, впервые напечатанном в книге Uebinger. Die Gotteslehre des Nic. Cusanus. 1888, c. 156 (гл. 5).

221

В этом изменении терминологии, вызванном, как объясняет автор, общим убеждением его позднейших лет, что истина проста и может быть просто выражена, не содержится, однако, никакого изменения содержания самого мировоззрения Кузанского, как то совершенно неосновательно утверждает Uebinger в цитированной выше книге.

222

Мы видим здесь, что Николай Кузанский предвосхитил (и выразил в простой и ясной форме) то, по существу, онтологическое доказательство бытия Бога, которое Кант развил в «Einzig m6glicher Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes» и от которого Кант позднее отказался без всякого к тому основания.

223

0 гносеологическом индивидуализме см. носящее это заглавие приложение к «Обоснованию интуитивизма» H. О. Лосского, 2-е изд., с. 349 и сл.

224

Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 3–е изд. 1897, с 100.

225

Например, в Secundae Responsiones (Oeuvres ed. Adam et Tannery, τ, VII, стр. 140): это знание не есть силлогизм, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit.

226

Декарт знал имя и, по крайней мере, некоторые учения Кузанского, как это видно из его письма к Chanut (Correspondance de Descartes, ed. Adam et Tannery, т. V, с. 51), где «кардинал Николай Кузанский» упоминается в связи с учением о бесконечности вселенной. Но он знал его, вероятно, лишь по наслышке, и во всяком случае вряд ли можно говорить о каком‑либо влиянии Кузанского на Декарта.

227

Соответствующие места из Декарта собраны и отчасти цитированы у Cassirer'a, Das Erkeuntnissproblem, 1906, т. I, с. 394— 595.

228

Понятие актуальной бесконечности, как условия возможности бесконечности потенциальной, — понятие, в наше время утвержденное Георгом Кантором, было, таким образом, хорошо известно уже Декарту. Еще до него оно было с полной ясностью формулировано Джордано Бруно, De l'infinito universo et mondi; Opere italiane ed. Lagarde, 1888, c. 322. Источником учения Бруно является здесь, как и всюду, тот же Николай Кузанский.

229

Мысль, которую Мальбранш развивает иногда в выражениях, дословно взятых у Декарта. Ср. Recherche de la veritd, L. Ill, p. 2, ch. 6, изд. Bouillet, Paris 1880,1, c. 329 с цитированным выше местом из переписки Декарта (Corresp. V, с. 356).

230

Решительность, с которой Мальбранш подчеркивает различие между мыслимостью и реальным существованием в отношении конечных вещей, подала повод к совершенно ложному утверждению Кассирера (Das Erkenntnissproblem, 1906, В. 1, с. 488—490), будто Мальбранш отвергает онтологическое доказательство. Это — одна из многих неточностей в книге этого начитанного, но предвзятого исследователя. Кстати сказать, любопытно и весьма забавно, как слепое отрицание онтологического доказательства заставляет идеалиста Кассирера одобрять (там же) наивный дуалистический реализм Мальбранша в отношении телесного мира.

231

См. нашу статью «Учение Спинозы об атрибутах», в Вопр. фил. и псих. кн. 114, на которую мы вообще ссылаемся в пояснение нижеследующих кратких указаний. Возражения, сделанные нам В. Н. Половцевой в ее основательной и интересной работе «К методологии изучения философии Спинозы» (Вопр. фил. и псих., кн. 118 и отдельным изданием: М., 1913), не могли убедить нас в несостоятельности основной мысли нашего понимания Спинозы.

232

Та же мысль может быть развита в следующей форме: то, что познается в себе и не нуждается для своего познания ни в чем ином, не может и зависеть от чего‑либо иного, т, е. носить основание своего бытия в себе самом (Eth. I, prop. 6, 2–й corolL, и prop. 7).

233

Это доказательство не развито систематически Спинозой: он только намекает на него при обсуждении онтол. доказ. Декарта, но смысл его вполне уясняется из сопоставления указанных двух мест.

234

Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis (Phil. Schriften. Gerhart, IV, 424), De Synthesi et Analysi (ibid., VII, 294), также в критике Декарта (ibid., IV, 359), Nouveaux Essays IV. ch. 10, §7, Monadologie §45 и в др. местах.

235

В примечаниях к диалогу «Бруно».

236

Nouv. Ess. II, ch. l, § 1; Remarques sur le sentiment de P. Malebranche etc. (Ορρ. Erdman, c.451 —452), Examen des principes de Malebranche (ibid, c. 697), Lettre a Montmort (ibid., c. 737) и в др. местах.

237

В интересной статье A. Lovejoy «Kant and the english Platonists» (Essays philosophical and psychological in honor of W. James, 1908, c. 265 и сл.) доказывается зависимость Канта от английских платоников конца XVII и XVIII века (Cudworth и так называемая кэмбриджская школа, Burthogge, Norris, Collier; о последних трех см. Lyon, L'idealisme en Angleterre 1888). Зависимость Канта от Collier можно считать установленной (ее, одновременно с Ловджоем, доказал Л. Робинсон, Историко–философские этюды. 1908). В остальном мы имеем, конечно, не генетическую зависимость, а систематическое сродство, свидетельствующее, что Кант лишь на особый лад высказал давнишнюю новоплатоническую идею единства мыслящего и мыслимого.

238

Поразительно, что несоответствие кантовой критики онтологического доказательства общему духу трансцендентальной философии осталось доселе незамеченным. Из учеников Канта, если не ошибаемся, один лишь Коген, по крайней мере до некоторой степени, сознает это несоответствие. В кантовой критике этого доказательства он усматривает «наряду с могучими и вечно благодетельными лучами, и темные тени», ибо здесь предполагается, что существование «извне привходит к понятию», т. е. допускается какая‑то «дыра в мышлении» (Logik der reinen Erkenntniss, с. 409).

239

Здесь не может быть дано даже самое схематическое изложение этого позднейшего миросозерцания Фихте. Превосходная книга Б. Вышеславцева «Этика Фихте» представляет теперь первую, весьма серьезную попытку оценить существо этого мировоззрения.

240

Сходное онтологическое доказательство бытия Бога как высшего бытия, сущность которого именно и состоит в единстве бытия и знания, развивает также Шлейермахер (Daialektik, § 188, и Sittenlehre, § 29. Werke, 3 Abth. В. 4, Th. 2, с. 121 и В. 5., с. 16).

241

И. Ильин в блестящей статье «Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления» (Логос, 1914, т. 1, вып. 2) усматривает сущность философии Гегеля в единстве смысла и мышления. Нам думается, однако, что в общей форме такое единство есть принадлежность всех мистических теорий знания начиная с Плотина или даже с Парменида (вспомним парменидово: «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит»). То, что характерно для Гегеля, есть формулировка этого единства в чертах, присущих «смыслу» как таковому.