Юрген Хабермас - Политические работы

• Название: Политические работы
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Праксис
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-901574-43-5

Юрген Хабермас по праву считается одним из наиболее влиятельных мыслителей современности. Его работы составили целую эпоху в истории современной политической философии. В книгу вошли избранные работы немецкого философа, охватывающие весь спектр проблем, над которыми он работал последние годы: рефлексивная модернизация, легитимация, постнациональная идентичность, мультикультурализм и многие другие. На русском языке публикуется впервые.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Мы можем обрести эту концепцию самоидентичности, формирующейся посредством реконструкции автобиографии в свете абсолютной ответственности за собственную самость и в слегка более профанном варианте. И тогда мы увидим, что Кьеркегор в середине XIX столетия мыслил, имея в виду Кантову этику, и стремился выдвинуть альтернативу попытке Гегеля сомнительным образом «конкретизировать» универсалистскую кантовскую мораль. Ведь Гегель хотел оказать поддержку субъективной свободе и моральной совести с помощью институтов разумного государства. Кьеркегор же, который, как и Маркс, не доверял такому объективному духу, находит опору для свободы и совести в радикализированной внутренней жизни. Так он приходит к понятию личной идентичности, которое, очевидно, больше подходит для нашего посттрадиционного, но пока еще по своей сущности неразумного мира.

При этом Кьеркегор прекрасно видел, что личная самость является в то же время самостью социальной и гражданской — Робинзон остается для него авантюристом. Кьеркегор понимает, что личная жизнь «переходит» в гражданскую, а из последней возвращается в сферу души (830). Но тогда мы вправе спросить, как должны структурироваться интерсубъективно разделенные жизненные связи, чтобы они не только оставляли место для формирования личных идентичностей, но и шли навстречу таким процессам обретения самости. Какие свойства должны иметь групповые идентичности, которые могли бы дополнить и стабилизировать неправдоподобный и попавший в опасность тип вычерченной Кьеркегором самоидентичности Я?

Было бы неправильно представлять себе групповые идентичности как Я-идентичности большого формата — между первыми и вторыми наличествует не аналогия, а отношение взаимодополнения. Легко уяснить, что национализм не смог стать таким дополнением к кьеркегоровскому этическому воззрению на жизнь. Пожалуй, национализм знаменует собой первый шаг к рефлексивному усвоению традиции, к которой причисляет себя националист; ведь уже национальная идентичность является посттрадиционной. Но в этой форме сознания развивается мощная сила предубеждения, что проявляется в пограничном случае, когда эта сила актуализируется в наиболее чистом виде. Эта ситуация добровольного подключения к господствующей идеологии (Gleichschaltung) представляет собой полную противоположность тому экзистенциальному «или-или», в ситуацию которого Кьеркегор ставит индивида. Очевидно, в идентификациях, каких национальное государство ожидало от собственных граждан, было предрешено больше, чем Кьеркегор может допустить в интересах индивида.

Иначе обстоит дело с патриотизмом конституционным, возникшим лишь после того, как культура и государственная политика дифференцировались сильнее, чем в национальном государстве старого типа. При этом идентификации с собственными жизненными формами и традициями напластовались на патриотизм, сделавшийся абстрактным и основывающийся уже не на конкретной нации как целом, но на абстрактных процедурах и принципах. Такие процедуры и принципы имеют в виду условия совместной жизни и коммуникации между различными, на равных правах сосуществующими жизненными формами. Правда, конституционно-патриотическая связь с этими принципами должна подпитываться из созвучного им наследия культурных традиций. И национальные традиции все еще образуют жизненную форму, наделенную привилегированной значимостью. Даже если эта форма входит в иерархию жизненных форм различной степени важности. Национальным традициям опять-таки соответствуют коллективные идентичности, частично между собой совпадающие, но уже не нуждающиеся в центральной точке, где они фокусируются и интегрируются в национальную идентичность. Вместо этого абстрактная идея обобщения демократии и прав человека образует твердый материал, рядом с которым теперь пробиваются лучи национальных традиций — языка, литературы и истории собственной нации.

Не следует проводить слишком сильную аналогию между этим процессом усвоения демократии и кьеркегоровскои моделью принятия индивидом ответственности за собственную биографию. Уже в отношении к индивидуальной жизни децизионизм «Или-или» представляет собой сильную стилизацию. Тяжесть решения должна здесь подчеркивать прежде всего автономный и осознанный характер выбора собственной самости. На уровне усвоения интерсубъективно разделяемых традиций, не находящихся в распоряжении ни у одного индивида, кьеркегоровскому выбору может соответствовать лишь автономный и осознанный характер публично ведущейся дискуссии. К примеру, мы дискутируем о том, как мы стремимся понять себя в качестве граждан ФРГ — в модусе этого спора об интерпретациях свершается публичный процесс передачи традиций. И исторические науки — как и прочие экспертные культуры — втягиваются в эту дискуссию лишь в аспекте своего публичного использования, но не как науки.

Столь же важно и еще одно различие. Кьеркегор оценивает акт выбора собственной самости исключительно с точки зрения моральной оправданности. Но моральной оценке подлежит лишь то, что мы можем приписать индивидуальной личности; за исторические же процессы мы не можем ощущать свою ответственность в том же самом смысле. Из исторической взаимосвязи между жизненными формами, что передаются из поколения в поколение, для более молодых поколений вытекает лишь своего рода интерсубъективная ответственность. Правда, здесь тот момент раскаяния, которое следует по пятам за самоутверждением, находит себе в pendant14 обязывающую меланхолию в связи с непоправимой жертвой. И независимо от того, смотрим ли мы на историческую ответственность так же широко, как Беньямин, или нет, за степень непрерывности или прерывности передаваемых нами будущим поколениям жизненных форм мы сегодня несем большую ответственность, чем когда-либо прежде.

В одном из поучительных мест Кьеркегор использует образ редактора: индивид, живущий по правилам этики, является редактором собственной биографии, но он должен осознавать, «что он — ответственный редактор» (827). После того, как индивид принял экзистенциальное решение о том, кем бы он хотел быть, он берет на себя ответственность за то, что из событий собственной биографии он будет считать в моральном смысле существенным, а что нет: «Кто Живет этически, до известной степени устраняет различие Между случайным и существенным, потому что всё в своей жизни он воспринимает как одинаково существенное; но это различие возвращается, ибо после того, как он его устраняет, он все-таки различает так, что принимает на себя существенную ответственность в отношении того, что он исключил как случайное» (827). Сегодня мы видим, что pendant этому имеется в жизни народов. В публичном процессе передачи традиции решается, какие из наших традиций мы будем продолжать, а какие нет. И спор об этом будет разгораться с тем большей интенсивностью, чем меньше мы сможем полагаться на неоспоримую нормальность того, что некогда утвердилось, и чем отчетливее мы осознаем амбивалентность всякой традиции.

V

Итак, личностным Кьеркегор называет то «различие», с которым мы встречаемся, возвращаясь из состояния рассеяния и собираясь в фокусе ответственного бытия нашей самости. Тогда нам известно, кем бы мы хотели быть, а кем — нет, что по сути должно принадлежать к нашей самости, а что — нет. На ментальность же того или иного населения относящиеся к экзистенциальной философии понятия подлинности и неподлинности невозможно перенести просто так. Но и здесь исторические решения, обладающие политико-культурной значимостью, оставляют свои отличительные признаки — как в случае с западной ориентацией ФРГ. Пожалуй, можно задать вопрос, как такое решение отражается на политико-культурном самовосприятии населения, обосновывает ли оно различие, заключающееся в стремлении быть другим. И означает ли интеграция с Западом для нас сегодня еще и разрыв с контекстом особого немецкого самосознания, или же мы понимаем эту интеграцию всего лишь как удобное решение, которое в связи со сложившимся положением эффективнее всего позволило нам по мере возможности сохранить непрерывность жизненного уклада нации?

Интеграция ФРГ с Западом происходила поэтапно: экономическая — вместе с валютной реформой и с вхождением в европейское сообщество, политическая — вместе с разделением нации и с консолидацией собственного государства, военная — вместе с перевооружением и с вступлением в НАТО, и культурная — вместе с медленной, завершившейся лишь к концу 1950-х годов интернационализацией науки, литературы и искусства. Эти процессы свершились при военно-политической конъюнктуре, определяемой сначала Ялтинскими и Потсдамскими соглашениями, а впоследствии — отношениями сверхдержав. Но у западногерманского населения с самого начала они встретились с «широко распространенным прозападным настроением, продиктованным радикальным провалом политики национал-социализма и отвратительной картиной, какую являл собой советский коммунизм»15. Итак, антитоталитарный по отношению к двум режимам консенсус определял ментальный фон нашей политической культуры. Прекращение этого компромисса сегодня впервые эксплицитно ставит перед нами вопрос, что фактически означает для нас эта западная ориентация: чистое приспособление к конъюнктуре или же укорененную в убеждениях и направляемую принципами новую интеллектуальную ориентацию?