Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

Единство внешнего и внутреннего, целостное представление о феномене, полнота охвата его фундаментальных признаков непосредственно зависят от тех методологических предпосылок, из которых исходит исследователь. Религиоведение сегодня не останавливается на односторонности признания, с одной стороны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция позволяет правильно смотреть на явление. Истина видится в переходе к диалогу внешнего и внутреннего. В этой связи очевидно, что проблемы методологии религиоведения неразрывны с проблемами методологии научного познания, с фундаментальными разработками общей теории познания.

Поляризованность характерна и для основных значений слова «религия». Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова — субъективно–личностнûе (религия как индивидуальная «вера», «религиозность») и объективно–общие (религия как институциональное «вероисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В переносном смысле «религией» называют вообще все, чему поклоняются.[13]

Этимологические исследования слова «религия» позволяют установить общие этапы развития его содержательных характеристик. Этимология показывает, что слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевропейском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия».[14] В Европе слово «religio» долгое время обозначало объективное отношение — принадлежность к «Ecclesia», христианской Церкви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога и человечества, в подлинной форме представлявшееся «монашеским образом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности» – в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате»[15].

В свою очередь христианством это слово было заимствовано из обыденной латыни, где оно, по мнению Цицерона, обозначало только полезные государству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition».[16] Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римскость» тогда понималась как собственно «человечность» вообще,[17] то и человечности как таковой.

Само христианство, не соответствовавшее римским представлениям о благочестии, относилось чиновниками империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его утверждения в качестве официального государственного культа.[18] С Лактанция начинаются трактовки «religio» как «подлинной» (христианской) «связанности с Богом», «благочестивости»[19], но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к Богу».[20] Это объективное отношение стало выражаться христианской «теологией» как догматической формой рационально–мистичного постижения верующими основ подлинного личного бытия или оснований «religio».[21] Теология противопоставляла своим «каноническим» верованиям неканонические – «язычество» и «ересь», причем как мистичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывались квалифицированы как «ересь».[22]

Собственно автономно–субъективное значение слово «религия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религиозность» как внутреннее прирожденно–инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (христианству), как универсальную «христо–ориентированность»[23]. Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «истинную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно–католической.[24]

В Германии XVIII века проблема разрабатывается И. Кантом в контексте отношений моральности и религии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим и многообразным верам «откровения»[25]. И. Фихте выделил «религиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно–рационалистическому теоретическому представлению о Боге.[26] Ф. Шлейермахер сущностью религий считал универсальную эмоциональную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил[27].

В дальнейшем складываются две тенденции словоупотребления термина «религия». С одной стороны, он понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество конкретных религий, противопоставляясь пониманию «религии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейербах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная иррациональная религиозность «живой веры» начинает противопоставляться безлично–универсальным рациональным систематизированным «конструкциям» теологии и науки (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, К. Барт, М. Хайдеггер, сторонники теологии «смерти Бога»).[28]

Таким образом, в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, исповеданиям, эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Трансцендентному, Абсолютному, Сакральному; как к объективным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основаниям. Такое многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от использования самого термина «религия» в силу его неопределенности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями – «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин»[29].

Соответственно, религиоведение выступает как постижение единства всего этого многообразия, что ставит проблему его собственного статуса: является ли оно только единой «областью исследований», совокупностью вполне самостоятельных филологических, исторических, философских, антропологических, социологических и психологических разработок, связанных только предметом, или же оно выступает как отдельная самостоятельная дисциплина, со своим категориальным и методологическим аппаратом.

Эта проблема оказывается неразрешимой на этимолого–филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рассмотрения, позволяющему вскрыть причины того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволюцию. В этой связи основное внимание в данном исследовании будет сосредоточено на анализе как распространенных концепций «религии» и «религиозности», так и форм общего понимания самих возможностей постижения, «ведения» данного феномена, которые и будут служить в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных исследовательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным противостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ведения» религии – «внутренней» и «внешней», или «конфессиональной» и «светской».

Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала — Бога»[30]. «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» — шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику.[31] Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь результат… деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собственно «религии», под которой подразумевается православие.[32] Данные трактовки сегодня появляются в учебных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной.[33] Такое расширение, однако, является логически неправомерным, ибо отмеченные выше характеристики неприменимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который, тем не менее, и православными авторами относится к категории «религия».[34]

Такое понимание религии можно назвать «конфессиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных», как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества».[35]